康子兴：社会的自然史：亚当·斯密论文明社会的起源

    内容提要: 亚当·斯密关于政府原则的论述集中体现在他对“文明社会”之起源的研究中。在这个问题上，斯密拒绝了现代自然法传统中的“社会契约论”；他打破了“自然状态一文明社会”的理论框架，并为“文明社会”赋予了一种动态的、历史的理解，使之展现为“四阶段”的历史进程。然而“自然法理学”的启蒙意图又意味着他的政府理论是一种批判的历史叙事，必然将“自然”与“历史”的两套逻辑缠绕在一起。本文试图通过分析斯密的社会理论，从而展现出其自然法理学和道德哲学中“自然”与“历史”两个面相间的关系、社会与文明社会之间的关系。
    关键词: 社会；文明社会；自然史；效用原则；权威原则
    Civil Society是一个相当复杂的概念，它脱胎于法理学，却占据了现代社会学话语的核心位置；它在不同时代、不同哲人的论述中表现为不同的样态、具有不同的意义。流变至今，这个概念具有三个主要要素：其一是由一套经济的、宗教的、知识的、政治的自主性机构组成的，有别于家庭、家族、地域或国家的一部分社会；其二，这一部分社会在它自身与国家之间存在一系列特定关系以及一套独特的机构或制度，得以保障国家与文明社会（Civil Society）的分离并维持二者之间的有效联系；第三是一套广泛传播的文雅的抑或文明的风俗（refined or civilmanner）。{1}如果Edward Shils的总结无误，今人强调的重点便是在“society”，而非“civil” ,它已经蜕化为一个纯然社会学的词汇。然而，在18世纪英国的政治话语中，Civil Society依然是一个法理学概念，相当于“政治社会”（political society），是一种与政府相联系的状态{2}。霍布斯、洛克等自然法学家把Civil Society与Natural State对置，认为前者是对后者的克服与超越；在他们看来，Civil Society与Society是同一的，因为它们是同一个契约的产物。当亚当·斯密打破“Natural State（自然状态）-Civil Society（文明社会）”的理论框架时，他便为Civil Society赋予了一种动态的、历史的理解（dynamic historical understanding），使之展现为“四阶段”（four-stages）的历史进程。然而“自然法理学”的启蒙意图又意味着他的政府理论是一种批判的历史叙事，必然将“自然”与“历史”的两套逻辑缠绕在一起。本文试图通过分析斯密的社会理论，从而展现出其自然法理学和道德哲学中“自然”与“历史”两个面相间的关系、社会（ society）与文明社会之间的关系。“商业社会”位于文明社会四阶段中的最高一级，它的法律和政府是文明社会最精致的体现，所以，对此概念内在逻辑的析解亦为勾连《道德情感论》和《国富论》的关键、贯通其道德哲学和政治经济学的关键。
    一、自然与历史的重奏
    亚当·斯密的道德哲学是一曲关于“自然”（ natural）与“历史”（ historical）的双重变奏。“自然”所指者何？以理性自然宗教（Natural religion）为底色的神学体系、齐一的人性（humannature）论奠定了整个道德哲学体系的基础。“历史”何谓？斯密的道德学说并非关于道德教条的决疑式（casuistic）论述{3}，或者类似于文法规则（grammar rules）的精确而僵硬的表达，而是注重强调历史环境中行为的合宜（propriety）。所以，斯密既要阐释适应不同社会的道德德性的一般原理（general principles of moral virtues），又要辨析不同的社会习俗风尚对德性的影响。在《道德情感论》中，这曲变奏的高潮体现在第五部分“论道德习俗与时尚对道德赞许与谴责等情感的影响”。斯密将社会形态区分为野蛮民族（barbarous nations）和文明民族（civilizednations），由于风尚的不同，他们对德性的推崇亦表现出诸多差异：
    在文明的民族中，以仁慈为基础的各种美德，受到的培养，多于以克己和禁欲为基础的美德。在未开化的野蛮民族中，情形刚好相反，各种克己的美德，得到比各种仁慈的美德更多的培养。在谦恭有礼的文明时代，人民普遍享有安全与幸福，没有多少机会磨练培养藐视危险，以及耐心忍受辛劳、饥饿与痛苦的美德。贫穷很容易避免，所以，不在乎贫穷，几乎不再是一种美德。禁绝享乐的欲望，变得不那么必要，心灵比较可以随意放松他自己，并且在所有享乐事项上，纵容它的各种自然倾向。{4}
    虽然在不同的时代和社会，人们对德性不同方面的重视程度总会表现出或大或小的差异，但这并不意味着社会习惯和风尚动摇了道德的自然基础。这也就是说，德性在不同社会中的差异只不过体现在最外在、最表层的、一些不太重要的事情之上。
    关于这些不是很重要的事情，常常也有某个未被注意的情况，如果他受到注意的话，将可以向我们证明，社会习惯教我们归附给每一种职业的性格，当中含有与社会习惯无关的合宜成分。所以，假使是这样，我们便不能抱怨人类自然的情感受到严重的扭曲颠倒。{5}
    既然人类自然的道德情感在不同的历史时代和社会中是齐一的，那么构成社会道德秩序最核心的原则便是普世有效的，不会陷入历史相对主义的囹圄。即便某种特殊不义行为可能在特定时期得到认可，但也决不会使人们的一般行为风格（general style and character of conduct and behavior）受到如此严重的扭曲。斯密谈到了野蛮社会和古希腊的“弑婴”行为。古往今来，没什么行为比伤害一个婴儿更为残忍野蛮的了，但无论柏拉图还是亚里士多德均对此加以赞许，认为是地方民政长官应予鼓励的行为。尽管这些哲人比普通大众更加聪慧、正义、仁慈，但他们对此种可怕的行为却未加谴责。“如果对于一个如此可怕的违背人道德恶习，社会习惯都能给予认可，那我们便大可相信，几乎不会有什么特别粗暴的陋习是他无法认可的了。”{6}斯密随之笔锋一转，道出此种现象不可能出现的原因：“任何这样的习俗都不可能存在。如果社会中人常见的品行风格，和我刚才提到的那种可怕的恶习属于同一种性质的话，社会绝不可能须臾存在。”{7}
    斯密所下的这个断语道出了“社会”（ society）在其整个道德哲学体系中至为重要、关键的地位。根据斯密，社会是道德的教师，客观的道德法则就蕴含在社会之中。而斯密关于道德哲学的所有论述均以“社会”为前提，若把斯密的道德哲学称作“社会哲学”亦不为过。所以，在斯密的理论体系中，社会本身便内涵“自然”与“历史”的变奏，它既指具体的历史形态，又具有抽象的、形而上学的含义。
    17世纪盛行于欧洲的政治、法学理论皆可归入某种“社会理论”，“社会和政府的起源”（ the origin of society and government）是其所要处理的核心问题之一。值得注意的是，对于这个问题，这些对后世影响重大的政治社会理论普遍地采用了“自然状态—社会契约—政治社会（politicalsociety）”的解决方式。“社会契约论”均假设存在一个前社会的“自然状态”，这是一个纯粹由自然法所统治的世界，每个人都享有绝对的权利，享有执行自然法的绝对自由。因此，在这些现代自然法学家的想象中，自然状态要么是毫无秩序的战争状态，要么是相对温和、但却因为存在诸多不便而难以忍受。为了“和平、安全和公共福利”，人们必然需要逃离、超越自然状态，进人政治社会，组织国家和政府。在自然状态和政治社会之间的鸿沟仅能借助人的理性方能得以超越。通过放弃在自然状态中所享有的自由和自然权利，人们缔结契约，接受政治社会的约束和保护。国家和政府是人造的生命，政治社会中通行的法律便成了“民约法”（霍布斯语），此人造生命的意志。
    在亚当·斯密之前，“社会契约论”是思考社会的主要方式。事实上，自然状态和政治社会之间的区分如此僵硬和刚性，真正的“社会”毫无立锥之地。如果自然状态是一种纯然属于“个人”（individual）的状态，那么政治社会{8}便是一种纯然属于“国家”的状态，“社会”{9}为利维坦完全吞噬掉了。亚当·斯密与同时代的苏格兰哲学家（如大卫·休谟、亚当·福格森等）一起抛弃了“契约论”的思考方式，他们在“道德哲学”中用一种历史的眼光来思考社会{10}，从而赋予“社会”以新的意义和生命。正因为如此，现代社会学一再将其源头追溯到苏格兰启蒙的道德哲学。{11}在斯密看来，社会并非人为之物，而是自然的存在，具有超越的意义。因此社会在历史中的衍化尽管遵循一定的逻辑，却非人类智慧设计所能左右，而是展现为某种“自然的历史”（natural history）：社会发展的四阶段论。
    与霍布斯、洛克一样，斯密对社会的论述是在“自然法理学”（ natural jurisprudence）的宏观语境之下展开。因此，若要准确把握斯密的意图，必须首先考察他对自然法理学的理解。
    二、自然法理学与政府
    《道德情感论》的结尾讨论的是“自然法理学”（ Natural Jurisprudence）。斯密认为伦理学（ ethics）和法理学（jurisprudence）是道德哲学中有用的两个部分。伦理学是一门可以上溯到古希腊的古老学问，与其不同，法理学却是一门极为年轻的学说。在亚当·斯密的理论中，Juris-prudence具有特别的含义，特指他所谓的自然法理学（Natural Jurisprudence），即“研究应该成为所有国家法律的普世原则的科学”{12}。这门科学并不包括自古希腊的斯多亚学派延伸到经院神学家的“自然法理论”（natural law theory），也不包括柏拉图、亚里士多德、西塞罗等哲人对习俗、法律所作的评述，因为它们要么是在“用处理其他美德的方式在处理正义问题”，要么“所讨论的法律是公共政策的法律，不是正义的法律”{13}。直到17世纪，{14}荷兰人格老秀斯（Grotius）才创立了第一个规范的自然法理学体系，“为这世界提供一套应该贯穿所有国家的法律体系，并且应该是那些法律体系之基础的一般性原理”。{15}自他开始，才有人把法律哲学当作一门独立的、与任何个别国家特有的法律规制无关的学问来研究。
    斯密认为每一套制定法（成文法）体系都可以被认为是尝试迈向一套自然法理学，或者尝试迈向一套列举周详的正义规则体系，所获致的一个或多或少不完美的结果。事实上，史上的法律学者们针对不同国家法律体系的评述已经引发了对自然正义规则（rules of natural justice ）的探索研究。但是，为何这门学问直到17世纪，直到亚当·斯密开始在格拉斯哥大学讲座法理学的前100多年才得以创立？亚当·斯密也为之感到惊异，但他并没有进一步追问原因。他看到了古典的法律学说与格老秀斯之间的差异，但他并非站在一个中立的立场，去理解造成这种不同的原因：法律在各自体系中所具有的不同意涵，或者关于秩序的不同理解。他以一个自然法理学家的身份作出批评，“在所有古代的道德学说中，我们找不到任何人尝试周详地列举正义的法则，”{16}尽管他们的确产生了一些成果；不仅如此，他甚至还批评Grotius的“战争与和平法”并非十全十美。他在这里所采取的态度与对古今诸道德哲学体系（亚当·斯密语，
        
    systems of moral philosophy）所作的评述是一致的。“每一个在这世上曾经有过任何名气的道德理论体系，最终也许都源自某一个或另一个我在前面努力表明的人性原理。”{17}斯密的道德哲学成为了评判古今一切道德学说的标准，他所论述的人性原理便是普世的真理。根据此种道德哲学、人性观点发展而来的自然法理学亦成为检验古今一切法律学说的标准。这是一种自信满满、大无畏的启蒙精神：他不仅要为思考、论述道德原则提供一个最终范式，也要为历来的法律学说提供一个最终的思考范式，就像牛顿的“万有引力”为天体运动提供了一个终极的解决方案。斯密自信他已经找到了道德哲学和法理学中的“万有引力”。
    既然“自然法理学”要提供一套高于世间一切实定法的普世标准，要为自古以来的法学体系做一个最终的总结，那么它所具有的普世意义就不仅是空间上的，也是时间上的。正因为如此，斯密为其自然法理学所制定的写作计划堪称宏伟。“我将在另一篇论文中努力说明法律与政府的普遍原理，说明它们在不同的时代与社会发展阶段所经历过的各种不同的变革，不仅在有关正义的方面，而且也在有关公共政策、公共收人、军备国防以及其他一切法律目标（objects ofJaw）方面。”{18}
    斯密的这段陈述可谓字字珠玑，不仅包含了“自然法理学”的定义、内容，还暗含了看似矛盾的两套逻辑：即自然和历史的逻辑。既然古人法学体系的缺陷之一是“用处理其他德性的方式在处理正义问题”，所以，斯密首先要做的便是廓清“法理学”的研究范围乃是正义的德性（the virtue of justice），并反复强调“法理学是研究法律和政府的普遍原则的理论”[LJ （A），5;LJ（B），397、 398; TMS, 342]。正如Grotius将权利区分为“完全的权利”（perfect rights）和“不完全的权利”（imperfect rights），斯密也将消极德性“正义”与其他诸种积极德性区别开来：仅有正义需要诉诸政府的强力实施，其他诸德则诉诸当事人的自由意志，否则“文明社会将会变成一座流血混乱的舞台。”{19}如此看来，法理学实质上就是关于政府的理论，与霍布斯的《利维坦》、约翰·洛克的《政府论》关注的是相同的问题。然而，与霍布斯、洛克的政府理论相区别，斯密不仅要说明政府的原理，还要考察这些原理在历史上的变革，从而使他的学说展现出历史的逻辑。
    自然与历史逻辑的区分也体现在四大法律的目标中：正义代表着自然的逻辑，表达的是法律和政府自然的伦理道德基础；“公共政策（police）、公共收入（avenue）、军备国防（arms）代表的是历史的逻辑。在亚当·斯密的第一部传记、他逝世三年之后发表的《亚当·斯密的生平和著作》中，Dugald Stewart记录了斯密的学生John Millar {20}的一段回忆和评述，“在他（亚当·斯密）讲课的最后部分，他考察了那些并不是建立在正义的原则上，而是以权宜原则为基础的行政法令，它们以促进国家的富裕、强盛和繁荣为目的。他从这种观点出发，考察了商业、财政、宗教和军事建制有关的各种政治制度。他在这个题目上的讲授内容包含着后来以《国富论》为题出版的著作的主要思想。”{21} Millar所谈的这部分内容正是斯密所谓的后三个法律目标：政策、收入、军备。{22}所以，这部分内容遵循的是“权宜的原则”，即在特定的历史环境中表现出来的审慎之道。
    自然与历史并行的双重逻辑使亚当·斯密的法理学与前人比起来显得极为特殊，这也意味着他的政府理论必有别于传统，甚至具有根本的区别。1763年，在开始他的法理学讲座之前，斯密选列了一个先驱者名单：Grotius、 Mr. Hobbes、 Puffendorf、 Baron de Cocceii。在斯密看来，他们都是对自然法理学的著述作出重大贡献的著名学者（writers of note ）。值得注意的是，在1761～1762学年的法理学讲座中并没有这份名单，它是斯密在1763年的讲座中新加上的。在同一年，他调整了“正义”（ justice）部分的讲座顺序：将此前由“作为人的人”（ man as man）开始，到“人作为家庭成员”（man as member of family） 、“人作为国家成员”（ man as member ofstate）的讲座顺序颠倒，从“人作为国家成员”讲起，到“人作为人”结束。{23}如果将这两处变动联系起来，再结合斯密对四位自然法学家所作的评述，便不难看出这份名单的选定其实颇费苦心。格老秀斯是这门学科的创始人，《战争与和平法》（ De iure）开创了自然法理学的现代形式，并对之作出有史以来最为完备的论述。格老秀斯将国家之间的关系等同于个人之间的“自然状态”（state of nature），将对“不义”的防卫和矫正（defense and redress of injustice）视作法理学的核心。{24}霍布斯认为道德源自主权者的决策，而非个人的良心，因为在仅仅依靠后者的“自然状态”中，人与人之间相互为战。斯密称霍布斯的理论为“有害的德性学说”（pernicious doctrine concerning virtue），其批评不可不谓严厉。普芬多夫是作为霍布斯的批评者出现的，因为他努力论证自然状态并非战争状态，而是社会可以得到维持的状态。
    遵照这样的原则，普芬多夫写出了他的鸿篇巨著（《自然法与万国法》）。第一部分的唯一目标就是要驳斥霍布斯。{25}
    斯密对普芬多夫与霍布斯之间的争论是颇感沮丧的，他随后写道，“尽管处理在自然状态下的法律，或者自然状态下财产如何转移的途径毫无意义，因为并不存在这种状态。”{26}在批评普芬多夫与霍布斯的同时，斯密也间接地批评了格老秀斯，及其理论的“不完美”（with all itsimperfection），因为他的理论同样以“自然状态”为前提。
    在这份名单中，斯密唯独没有批评科西男爵，斯密仅仅介绍了他的著述情况，并未道出将其列入这份“著名自然法理学家”名单的原因。
    这个主题的作家还有科西男爵，他是普鲁士人。他的著作用对开本刊印出来的共有五卷，其中许多部分特别是论述法律的部分写的很精巧、很明确。在最后一卷，他叙述了一些德国体系。{27}
    根据Knud Haakonssen对德意志法理学背景的研究，柯西男爵与斯密的法理学体系有诸多类似之处，其中之一便是对自然状态的拒绝：“在他对道德哲学最原创的贡献之一中，科西着手推翻自然法理论，认为它是社会性的法律。”{28}
    据此，斯密的意图似乎变得明晰起来，他要拒绝的是传统政府理论中的“自然状态”假说。如果套用斯密的术语，那么“自然状态”对应着“人仅仅作为人”（man only as man）的状态。所以，在1763年的授课中，他对讲座顺序进行的调整也代表着他对“自然状态”更加明确的拒斥。在他看来，“社会的每一个阶段都存在着某种政权（regimen），司法范畴的形成，比如权利，公共权威的发展，比如裁判、惩罚的能力，以及战争与和平的能力，都是道德进展的一部分。”{29}斯密用社会发展的“四阶段论”代替了“自然社会—文明社会”的模型，用一套社会的历史逻辑替代了僵硬的“自然-人为”逻辑。与此同时，斯密也动摇了政治理论传统中“社会契约论”的基础，从而为政府的起源提供一套新的解释，而这必然是贯穿各个社会阶段的普遍原则。
    三、“社会契约论”批判
    17世纪的自然法理学都包括或者隐含了这样一个问题：“文明社会”（Civil Society）如何从“自然状态”产生？霍布斯、洛克采取了相同的解决方式，他们假设了一个“契约时刻”，人与人相互订立契约形成国家，由此进入文明社会（或者政治社会）。这是一个静态的转换模式，经由人为的契约，人类的生活状况实现了质的飞跃，这个过程就像切换两张互相独立的幻灯片。无论是前社会、前政治的自然状态还是政治社会都是一个相对僵硬、静止的理念形式，处于相对反的两个极端。在亚当·斯密看来，这种解决方案其实是对“自然正义”（ natural justice）的否定。在霍布斯的学说里，“对主权者意志的遵从是一切德性的基础和本质”{30}，所以在自然状态中，“没什么是不正义的，既没有对与错的观念，也不存在正义与不正义的观念。”{31}洛克修正了霍布斯的观点，把自然状态设想为一个纯粹由自然法统治的王国，而政治社会则成为一个权宜的设计和创造；为此人们就需要放弃天然享有的自由和权利，包括“正义”的执行权。洛克仍然是某种程度的霍布斯主义者：自然状态与战争状态密不可分，由于没有共同的裁判者，战争状态随时都可能爆发，并且“一旦开始便会持续下去”{32}；所以，自然状态是一种“尽管自由但经常充满恐惧和危险的状况”（洛克，《政府论（下篇）》，P. 77）。洛克便这样重复了霍布斯的逻辑：避免这种战争状态是人类组成社会和脱离自然状态的一个重要原因（洛克，《政府论（下篇）》，P. 14）。如果自然法（naturallaw）恰是堕入战争状态的根由，那么它也就失去了神圣性和超越意义，从而必然走向自我否定。
    “社会契约”在自然状态和文明社会划开了一道巨大的沟堑，两者互不相容，永远无法合拢，也无法通过桥梁实现连接。而洛克一方面强调两者的不相容性，另一方面又企图用自然法将它们贯通起来，从而使自然法处于一个极暧昧、极尴尬的境地。无论是霍布斯还是洛克，文明政府（civil government）的基础都是人为的契约、人类的理智设计，而非“自然正义”。所以，亚当·斯密既然致力于研究一切政府和法律的普世原则、把“自然正义”当作文明政府基础，那他要做的一个重要工作就是批驳“社会契约”理论，洛克因此无可避免地成为他论战的标靶。
    斯密赋予“正义”的使命再重要不过，它是社会大厦的主要栋梁，一旦缺失，人类社会“将在顷刻间土崩瓦解、化成灰烬”{33}。但“正义”并非源自实定法（positive law），并非源自主权者的意志，也不是“人为的德性”（artificial virtue） {34}。正义源自人类天然的道德情感、同情心和天然的社会性。人类趋向于社会乃是本性使然，是源自上帝的智慧，“只有在社会中才能生存的人，就这样被自然塑造成适合她要生存的那个环境里的人”（TMS, P85）。
    尽管正义是一切社会的基础，但人们对正义的追求并非出自它的效用，并非基于社会整体利益的考量。“当我们被自然的原则引导去增进某些凑巧是某一精巧开明的理智也会建议我们去追求的目的是，我们很容易把让我们得以增进那些目的的情感与行为归因于那理智（reason） ,把那理智当成是那些情感与行为的动因，乃至把事实上属于上帝的智慧造成的结果，想成是人类智慧的结果。”{35}“社会契约论”的错误正是亚当·斯密批评的“唯理主义”。
    休谟曾于1748年发表《论原始契约》专门批驳洛克和辉格党的政府理论{36}，斯密在《法理学讲座》中对“原始契约学说”（the doctrine of original contract）的批评很明显是借自休谟，不仅论据一致，甚至举证的反例也完全相同。根据斯密，“原始契约”之所以不能作为政府和服从的基础，原因有三：
    首先，原始契约学说为大不列颠所仅有，但在人们从未听说过此学说的地方，政府也是存在的，比如波斯、中国、法兰西等地。甚至对英国大多数人民来说，契约学说并未得到很好的传授，大多数人并不知晓。
    其次，即使在政府初创时期，开始把一些政府权力委托给某些人的时候，那些委托者的服从可能是基于契约，
        
    但他们的后代跟契约没有关系，不知道有这个契约，不受这个契约的约束。对于洛克强调的默认同意原则，其荒谬性也是显而易见的。“你要不要诞生在这个国家里，这并没有事先征求你的意见。况且你怎能离开这个国家呢？大多数人民除本国语言外不懂得别种语言，也不知道别国的情况，而且是贫穷的，不得不带在离出生地不远的地方干活糊口。”如果说这些人待在一个国家就表明他们已经默认同意服从政府的契约，就好比是把一个睡梦中的人搬到船上，若要离船则只有跳海淹死，若留在船上就表示他已自由同意接受船主的统治。{37}
    再次，在原始契约的假设下，你若离开这个国家，等于明白宣告不再是这个国家的人民，而且摆脱了对这个国家的义务。但是，每个国家都对统治下的人民提出要求，并因上述行为惩罚他们。如果契约论有理，那么政府如是要求便是最大的不正义。还有，如果存在原始契约，那么外国人到一个国家来，喜爱这个国家甚于其他国家，就是最明白地同意契约地表示了。但是，一个国家总是怀疑来自外国的人，认为他们不像出生在这个国家的人民那么可靠。所以没有一个外国人可以在英国政府中任职。对政治社会来说，与违约比起来，不忠和叛国是严重得多的罪恶，要遭受更加严厉的惩罚，所以，背约和不忠是建立在不同的基础上。{38}
    拒绝了自然状态、否定了“社会契约”，社会起源（the origin of society）的问题也就消亡了。但是在17、 18世纪英国的政治话语中，Civil Society是不同于society的概念。依据霍布斯的措辞，Civil乃是与一种政治的状态相联系，即与国家（Common-wealth）联系在一起。“对于每一个臣民来说，Civil law就是国家以语言、文字或其他充分的意志表示命令他用来区别是非的法规；也就是用来区别哪些事情与法规（rule）相合、哪些事情与法规相违的法规。”{39}通过区分Natural law和Civil law，霍布斯也相应地区分开Natural State和Civil State，后者指的是一种政治的状态，也就是在利维坦统治下的状态。洛克在《政府论》中将Civil Society等同于Political Society,{40}与自然状态和以家庭形式存在的conjugal society相区别。在写作《为自然社会辩护》（A Vindication of Natural Society）时，伯克细致地区分了“自然状态”、“自然社会”（ naturalsociety）和“政治社会”（political society）。在自然状态中，没有任何联合（Union），人们受制于诸多不便。两性之间，以及与孩子之间的欲望和感情引入了第一个社会的概念，这就是自然社会，它的基础是人的自然欲求和本能，而非任何实定的制度。但当许多家庭（或家族）通过法律联合成一个政治体，就产生了政治社会，这是国家（states） 、 civil societies，和政府的起源。{41}亚当·弗格森著有《文明社会史论》，他所谓的Civil Society指的是一种较少野蛮生活方式的社会、一种以艺术与文学陶冶精神的社会。
    所以，与今天含义相反{42}，在当时的政治讨论中，Civil Society指的是一种与野蛮、原始（savage）的社会状态相对的政治状态，总是与国家（state ）、实定法（positive law）和政府（ government）并举，甚至就等同于政府和政治社会。在亚当·斯密的法理学中，Civil Society具有相同的含义，指代一种较为高级的社会：既强调其政治意含，具有实定法律、政府制度；又强调它有较开化的文明和劳动分工。既然Civil Society并非与国家相区隔的“市民社会”，在下文中，如果没有特别指出，将一律翻译为“文明社会”。
    亚当·斯密区分了社会和文明社会。社会是一个总体的（general）和抽象的概念，指代伦理意义上的人类秩序，具有形而上学的含义，是自然的存在。而文明社会则属于历史的范畴，是实存的、政治的制度。所以，斯密对“社会契约论”的批评也需就两个层面来理解：首先，社会并非源自人为契约和人类理智（human reason） ;{43}其次，政府（文明社会）亦非源自“原始契约”，而是另有原则。
    四、社会的历史逻辑与政府原则
    把“文明社会”放到历史的视域中来，斯密就获得了一个阐释政府原则的动态的模型。Ronald L. Meek经过细致考据之后得出结论：亚当·斯密是最早使用社会“四阶段理论”（ FourStages theory）的思想家。有确切的证据表明，早在1751年爱丁堡大学的讲座中，斯密在就已经使用了此一说法。{44}所谓的“四阶段理论”指的是将社会的历史区分为四个阶段：狩猎社会、游牧社会、农业社会和商业社会。既然社会并非人为的造物，而是一个自然的生命，那么文明社会的发展就表现为一个自然生长的过程。在《文明社会史论》中，弗格森（Adam Ferguson） {45}曾道出这种历史的生长逻辑：“自然产物的形成往往是个渐进的过程……不仅个人要从幼婴阶段进入成人阶段，而且整个人类也要从野蛮阶段进入文明阶段（from rudeness to civilization）。 ”{46}文明社会是自然历史（natural history）的产物，促使人类进人文明社会的动力便是寓于社会本身，或者人类社会本性中的内在原则，而非强加的外在契约。斯密把它们称为“权威原则”和“效用原则”。
    “促使人们进人文明社会的有两条原则，我们称之为权威原则和效用原则（principles ofauthority and utility）”。{47}
    身体与心灵上卓越出众的能力、高龄（superiour age）、古老的世系（ancient family）以及出众的财富（superiour wealth）似乎使一个人获得对其他人的权威（authority）。 [ LJ （B） P.322]所以在战争社会里，首领身强力壮，具有超人一等得体力；而在文雅开化的社会，杰出的心智力量是首领需要具备的资质。但亚当·斯密提醒我们，这只是“看起来如此（seems to be） ” 。权威原则的真正根源在于“同情”（ sympathy）的社会心理—其道德哲学的核心概念，或者其理论体系的“万有引力”。
    财富最能帮助产生权威，但这并非来自于穷人对富人的依赖，因为大部分穷人都是独立的。斯密让他的学生回顾已经在《道德情感论》中详细阐述过的原则。尽管穷人并不希冀从富人那里获得利益，但他们依然强烈倾向于尊重和歆羡富人，个中原因在于财富与显贵的生活更能获得人们的同情。人们羡慕他们的幸福，感受着他们的快乐，并因此在内心燃起追求财富与显赫地位的熊熊野心。的确，斯密对“权威原则”的阐释出现在《道德情感论》第一章的最后一节：“论钦佩富贵与藐视贫贱的心理倾向腐化我们的道德判断”。在这篇文字中，他一再强调这种心理激情是社会秩序赖以建立和维持的必要条件。然而，尽管斯密在“法理学讲座”中未作进一步论述，但当他提醒学生注意《道德情感论》，其实也在暗示“权威原则”另一方面的效果：“导致道德情感的腐败（corruption）”。
    促使人们遵守政府官员（civil magistrate）的第二条原则是效用原则。每个人都能认识到这个原则对维护社会正义和安宁的必要性。人们的生命、财产和安全得到政府制度的保护，正义因此得以维护。“即便是最贫苦的人得到最有钱有势的人的侵害时，也能够得到赔偿（ redress ），尽管在个别情况下并非完全符合正义的规范（irregularity），但是为了避免更大的邪恶（evils），我们还是对他们臣服。促使人们服从政府的正是这种公共利益的感知（sense of public interest），而非私人利益。”{48}斯密关于“效用原则”的论述似乎是受到了休谟政府理论的影响。正如休谟在“论政治社会”时所说，“很显然，如果政府是完全无用的，他就绝不可能产生，忠诚（allegiance）这项义务的唯一基础就是它通过维持人类的和平和秩序而为社会所争得的好处。”{49}
    如果我们仅凭两句引用就地把斯密和休谟等同起来，未免过于简单和轻率。必须注意的是，斯密曾在《道德情感论》中对休谟的“效用主义”提出过批评，认为那不过是“事后之见”（ after-thought）。所以，对于斯密所谓的“效用原则”尚需仔细斟酌。斯密用sense of publicinterest来诠释效用原则的含义，正是这种感觉判断使得人们服从政府。由于他的道德哲学是一种情感理论（the theory of moral sentiments），sense对斯密而言具有特定的含义，在某种程度上可以与sentiments互换，意指道德的认知能力。Hutcheson就把人心中的道德官能称之为moral sense,并认为它类同于外在官能（external senses）。{50}随后所举的例证也说明他所谓的“效用原则”不过是对“同情”的另一种表达。
    有些时候“我”的利益不在于服从政府，甚至希望政府倒台，但我认识到（sensible of）别人持有跟我不同的意见，也不会协助我的行为。“我”因此为了整体的利益（good of the whole）服从政府的决定。（ LJ, 402）
    斯密通过描述社会心理（Social psychology）来解释“效用原则”的产生过程。它被斯密将其称之为“同情”，既是“道德情感论”的基础，也是一切道德行为的基础：通过进人他人的情景，认识到他人的意见，以此反观并力求约束自己的行为。政府的原则与人们的道德生活遵循着同样的逻辑，信守着同一套秩序，源自同一个人性原理。所以亚当·斯密重新缝合了马基雅维里、霍布斯等现代思想家在伦理学和政治学之间撕开的裂口。但这并不意味着现代性在斯密的身上已经了无痕迹，斯密无疑是启蒙最坚定的支持者和实践者，在他身上所展现出来的启蒙的自信正是现代性最明确的标志。当斯密为“德性”（ virtue）（以及道德）寻得一个不同于古典的人性基础{51}，他与古典学问之间的决裂便是根本上的。他一面强调自己与柏拉图、亚里士多德间的一致，一面解构了古典的学问；尽管他力求把古典德性、古典伦理学的内涵与精神重新融进他的理想秩序，但那已经是一个彻底现代的结构。自然法理学是古典世界不曾拥有的、全新的学问，而他为法理学的完善付出了一生的心力，这也足以成为他标榜“现代性”的旗帜。所以，他对伦理和政治的缝合必然是相当有限的，并非在古典意义上而言。在亚里士多德那里，立法学是政治学的一部分{52}；而在亚当·斯密这里却刚好相反：政府理论变成了立法学（法理学）的一部分，而法理学又仅仅是道德哲学的一部分。政府理论的范围便局限于正义原则的讨论，以及正义在历史环境中的实施，即政策、收入、军备等方面的内容。因此，在他的理论构想中，政府的职能便仅仅具有工具性的意义，是应效用而生的机构：
    法律和政府的目的似乎只在于此；法律和政府为那些增加财产的人们提供保障，让他们能够安全地享用成果。法律和政府使不同技艺得到繁荣，并且由技艺所产生的财产的不平等也充分地得到保护。法律和政府保障国内的安全，使其不受外部的侵犯。智慧与德行也因它们有助于提高人类需求而为人们所赞誉。{53}
    正因此，亚当·斯密有意规避使用任何道德哲学的词汇作为政府与服从的原则，而用“权威”和“效用”作为“同情”的特殊表达。也正因此，尽管“权威”以虚荣为基础，可能腐败人们的道德情感，但这仍然不影响它成为政府的原则。“自然已经明智地判定，社会地位的差别，
        
    以及社会的和平与秩序，建立在显而易见的出身于财富差异上要比建立在看不见的、并且时常不确定的智慧与美德差异上更为稳固。绝大部分社会下层群众，即使它们没有什么分辨眼光，也能够充分看清前一种差异，而有智慧与有美德的人即使拥有明察秋毫的识别能力，有时候也需费尽千辛万苦才能分辨后一种差异。”{54}斯密区分了正义和其他积极德性，对政府能够提出的道德诉求仅有正义一项。而且，正义并非起源于政府，而是社会行为，政府不过是正义诉求的执行者和维护者，其责任在于维护健康的社会（society ）。道德完善、幸福宁静（tranquility）的实现是个人生活的目的，而非政府的义务。斯密相信，凭借人性中的道德能力，通过蕴藏在社会和人心中三重法庭的审判，人能够认识并追求德性，实现幸福；而虚荣也自可在社会法庭和“无偏旁观者”法庭的审判中得到矫正。
    虽然都源自“同情”的心理，“权威原则”和“效用原则”之间的差别也是明显的：前者源自对外在宏大优美的歆羡，后者则源自对社会利益的体察和认知。所以，虽然在每一个政府中，这两种原则都同时发挥着功效，但他们却因政体的不同而有所偏重：在君主国家里，权威原则占主要地位，在民主国家里，效用原则占主要地位。斯密比较了辉格党和托利党所信奉的政治理念，前者坚持“效用原则”作为政府的基础，后者则奉“权威原则”为圭臬。{55}从斯密对各种政体的描述中不难看出他更加偏爱共和政体；{56}根据《道德情感论》中对“系统精神”的论述，他对君主的骄傲自负十分谨慎。但是，在这两种政府原则的选择中，他并未因此而高扬“效用原则”。相反，他不但不顾“虚荣”的缺陷，还反复强调“权威原则”对于社会秩序的贡献。根据Duncan Forbes和Donald Winch的研究，斯密并非典型的辉格党人，他的学说抛弃了正统辉格派所采用的静态的分析方式，而是采用了一种动态的、历史的方法，从而把他称作怀疑论辉格党人（Sceptical Whig） 。{57}
    五、文明社会的起源
    秩序的维系依靠两个王国的共同作用：一个是政治的王国，另一个是道德的王国。在现实的政治王国中，主权者颁布法律进行统治，施行赏罚；在道德的王国中也有主权者，有类似的法律和赏罚。上帝在人心中的代理“无偏旁观者”就是这个主权者，他颁布的法律就是在人们在社会生活中形成的“普遍规范”，他的赏罚便是内心的满足、宁静或是羞耻。
    在赞许或谴责任何受它们审查的情感或行为时，我们的道德能力，所遵循的那些普遍规范（ general rule），也许有更好的理由被冠以法律的名称。它们与那些被正当成为法律的东西，即君主所制定的那些用来指导他的臣民如何立身处世的一般规范有更大的相似性。和后者一样，它们是指导人们自由行动的规范：它们，毫无疑问地，是由某位合法的上司规定的，而且也附带有奖赏与惩罚的约束力。在我们心里的那些上帝的代理人，从来不会忘记，以我们内心的羞愧折磨，以及自我谴责，来惩罚违反它们的行为；而另一方面，那些代理人也总是会以我们内心的宁静、满足，以及自满，奖赏顺从它们的行为。{58}
    斯密在政治秩序和道德秩序之间建立起了一种相互呼应的关系，认为两者之间遵循着同样的人性原理，因此也必然遵循着类似的发生和治理逻辑。普遍道德规范的生成潜藏了一个长时间的演化过程（process of evolution） {59}，就像人不可能天生就是谦谦君子，尽管他天生就具有道德能力和社会欲求（desire of society）。所有的普遍规范都是建立在个别的实际经验上，建立在我们的道德感或我们自然的功过感与合宜感，在许多个别的行为实例中赞许什么或者不赞许什么的基础上（TMS, 159）。任何一条普遍规范，都是通过实际经验，发现所有属于某一类的行为，或所有发生在某种情况的行为，都受到责难或者非难，而逐渐在我们心里形成的（TMS,159）。一个年幼无知的孩子是在成长的过程中，在家庭、学校、社会的交往中才逐渐学会自我克制，学会对道德普遍规范的尊重（TMS, 145）
    与道德规范一样，法律和政府的原则寓于现实行为（practices）而非抽象的观念（ideas）所以，文明社会也经历着同样的演化过程，法律和政府只有经过漫长的历史阶段才能产生并日臻完善。任何文明社会都要经历一个幼年的阶段，在这个时期，仅存在着最朴素的政治行为。斯密将这个初级社会阶段称之为“狩猎社会”（nations of hunters／society of hunters）。
    “狩猎社会”，猎人们完全依据自然法（laws of nature）生活。这是一种最低级、最基础的社会形式，他们由分散在村庄里的家庭构成，以田猎、捕鱼和采集为生。他们虽然生产方式低下、贫穷而且脆弱，但已经完全具备了一个社会所应有的秩序：正义以及对不义的惩戒。他们尚不曾有常规的政府（regular government），但不意味着没有政府行为（governmental practice），尽管这也是偶尔的、间歇性的。在这里，财富以及世系的高贵不为人所知。一个人获得权威的来源仅限于他的年龄以及生产技能的卓越，而且影响相当有限，因为这两者随着个人的死亡一并消逝。所以，效用原则在“政府行为”中发挥着更大的作用。
    在村落中，各个家庭为了共同的安全约定相守，但谁也没权统治谁。对任何侵犯行为，整个社会都休戚相关，如属可能，他们对有关方面进行调解；否则就把进行伤害的人赶出社会、把它杀死，或者交给受害的一方泄愤。
    由于没有财产积累，在狩猎社会中不存在财产和经济冲突。只有那些严重危害到社会持续生存的罪行才受到惩罚：它们是懦弱、背叛，以及对家庭成员的身体伤害和谋杀。司法权以及宣战媾和的权利属于全体人民所有。
    当一些人开始驯养动物，便开始出现了贫富分化，以前的狩猎对象变成了私有财产，狩猎社会的形态也随之崩解，从而进人畜牧时代（age of shepherd）。在斯密看来，这是一个最具革命性意义的时代：畜牧社会产生了真正的、常规的政府。社会摆脱了它的原始形态（savage society），从而进人真正的政治社会或者“文明社会”（Civil Society）{60}。
    对牛羊的占有就产生了财产的不平等。在狩猎社会中，人们对财产的意识仅限于即刻的拥有（immediate possession），在畜牧社会中，财产权扩大到饲养的牲畜，这成为了引发巨变的关键因素。因为牲畜是可以储藏、积累的私有财产，由此产生了越来越大的财产不平等；有些人拥有了巨大的畜群，而有些人却一无所有。最穷的人需要依赖最富裕的人，后者便在群众会议中拥有更大的权能和影响。斯密特意指出，财富不均对游牧时代所起的作用比它对此后时期所起的作用大得多。因为在更为开化、奢侈品众多的时代，一个人可能把很大的财产花掉，却得不到从属者。但在游牧国家并非如此，因为他无法过奢侈生活，只得把一部分财产分给穷人，对穷人拥有巨大的权力，使之在一定程度上成为他们的奴隶。{61}
    财产在少数家族积聚起来，财富和影响力均成为世袭之物。出身和财富也因此成为权威最重要的两个来源，使他们的拥有者在社会分层（distinction of ranks）中身居高位。跟狩猎社会相比，由于生产方式的转变，畜牧社会变得更加巨大，拥有一个复杂得多的财产结构。这意味着社会冲突增多、变得日益复杂，亟需一个更加强有力的政府来执行司法职能。财产的不平等、贫者和富人之间的相互依赖使得社会联系得到强化，在外来侵犯面前更有能力作为整体行动。由于社会分工的深入，人们开始选举专门的会议来处理战争与和平的事务，富有、拥有权势的首领必将产生重大的影响。诸多因素的合力都使得政府权力稳步加强，更有能力在私人冲突中进行干预，对冒犯者施以惩罚，而不只是调停。{62}狩猎社会并不存在的立法权也随之诞生在畜牧社会中。
    J. G. A. Pocock称“斯密对社会自然史（the natural history of society）最大的贡献是他坚持畜牧阶段是对原始的狩猎、食物采集阶段的决裂……政府、财产、战争、阶层和性别的分化都首次产生。”{63}的确，对斯密的政制史来说，畜牧社会有着极为特殊的地位和重要性，几乎所有文明社会的创制都出现在这个阶段。
    六、社会的自然逻辑
    “文明社会”的起源与发展是关于法律和政府的历史叙事。然而，亚当·斯密的历史书写并非“剪刀加糨糊”{64}似的拼凑堆砌。我们需要牢牢记住斯密对西塞罗和柏拉图等人的批评：“他们的法律是政策的法律（law of police），而不是正义的法律（law of justice） ”{65}。怎样书写历史、怎样思考历史才能不再重蹈古人的覆辙，超越政策的法律，洞见法律背后的正义？这样的路径恐怕只有一条，那就是通过“正义的法律”来审查、检视历史。历史成为了批判性思考的对象，历史背后的“自然逻辑”也就随之汩汩流出了。“尤其重要的是思考引入不同政策法律的必要性真实与否，以及对国家来说是否继续具有生死攸关的重要性。如果答案是否定的，那么这条法律就落入了自然正义的范围，如果它与正义原则相冲突，它们就要受到批判。”{66}
    正是透过这种批判的视角，自然法理学（natural jurisprudence）才能以历史法理学的面貌展现出来。{67}对个人来说，伦理秩序和自然正义永远只有在历史中才可能显现；因为斯密把道德哲学奠基在“同情”的人性基础之上，它本身就是一个社会活动。但是对社会（society）来说，自然正义却是天然存在的，因为正义不存，社会也就与之俱亡。个人在社会的互动中通过“同情”、通过“无偏旁观者”来认识德性的要求，如果我们把社会看作一个抽象的整体，在这个过程中，行为者只不过在用“社会”的眼睛审视自己。可以说，抽象意义上的社会（the abstractsociety）就是伦理秩序和自然正义的化身，两者是完全等同的。所以，文明社会史背后的自然逻辑其实就是“社会”的逻辑，历史的批判不过是“社会”对政府和国家的批判。
    “社会”是自然的、抽象的，是一套普世的、完美的秩序原则。在《道德情感论》中，斯密通过思想实验展示了社会的两种理念形式（ideal form）
    只有在社会中才能生存的人，就这样被自然女神所造成适合他要生存的那个环境里的人。人类社会的所有成员需要互相帮助，但是所有成员有可能相互伤害。如果社会成员互相提供必要的帮助，是基于爱、感激，基于友谊与尊重的动机，那社会一定繁荣兴盛，而且一定快乐幸福。所有个别的社会成员全都被令人愉快的爱与情谊的绳子绑在一起，并且仿佛被拉向共同的友好互助生活圈的中心。
    但是，即使所有提供的必要帮助不是出于这样慷慨与无私的动机，即使在个别的社会成员间完全没有情义，虽然社会将比较不幸福宜人，却不一定就会因此而分崩离析。社会仍可存于不同的众人间，只源于众人对社会的效用有共识，就像存在于不同的商人间那样，完全没有什么爱或情义关系。虽然其中每个人都没亏欠其他任何人什么义务，或应该感激什么人，社会仍可透过、按照各种帮助的议定价值，进行商业交换而得到维持。{68}
    第一段描述的是基于仁慈基础上，最温暖幸福的乌托邦；如果把一切仁慈友爱的德性从中挑拣出去，伊甸园式的社会就变成了第二段所描述的样子。但它仍然是一种理念的存在：一种纯粹正义的秩序。但是，在这人人正义的社会里，正义的规则（rules of justice）反而消失了。
        
    所以，对自然法理学的思考也只有唯一的路径，那就是对历史中政策法律的考察、对文明社会史中不正义行为的批判。正因此，亚当·斯密才会说，“每一套制定法体系，都可以被视为尝试迈向一套自然法理学，或尝试迈向一套列举周详的正义规则体系，所获致的一个或多或少不完美的结果。”{69}
    亚当·斯密真正要说的是：自然法理学只存在两个地方，一个是“社会”，另一个是人心（或人性）。
    注释:
    {1}参见Edward Shils, The Virtue of Civil Society, Government and Opposition, Vol. 26, No. 1，Winter, 1991.中译本参见[美]爱德华·席尔斯：“市民社会的美德”，李强译，载《国家与市民社会：一种社会理论的研究路径》，中央编译出版社1999年版，第32～50页。笔者在译文的基础上对照原文进行了相应修改。
    {2}本文将其译为“文明社会”，与自然状态的荒蛮、险恶相对；下文中的“文明社会”均指Civil Societyo
    {3}关于亚当·斯密对基督教决疑主义和18世纪之前的自然法理学的批评，请参见Adam Smith, The The oryof Moral Sentiments, Liberty Fund, 1982, pp. 329～340。[英]亚当·斯密：《道德情感论》，谢宗林译，中央编译局出版社2008年版，第422 ～ 435页。
    {4}同上，第254页。
    {5}同上，第260页。
    {6}同上，第262页。
    {7}同上注。
    {8}根据洛克的措辞，Civil Society、 political society均表示政治社会的含义。
    {9}个人-社会-国家三级结构中的社会概念，特指一套自然自在的经济、道德秩序。参见前注{1},Edward Shils文。中译本请见前注{1}，[美]爱德华·席尔斯文，第32～50页。
    {10}最典型表达了此种研究方法的著作为亚当·弗格森的《文明社会史论》。
    {11}参见Alan Swingewood, Origin of Sociology: the Case of Scottish enlightenment, in The British Journal of Sociology，V21，No. 2，Jun. 1970, pp. 164～180。
    {12} Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, Liberty Fund, 1982，p. 397. “ Jurisprudence is that science which inquires into the general principles which ought to be the foundation of the laws of all nations”在下文中，笔者将用LJ（A）来表示亚当·斯密在1762～1763学年的自然法理学讲义，即Lectures on Jurisprudence （Liberty Fund, 1982 ）的第一部分（Report of 1762 ～1763 ）；用LJ（B）表示他在1766年的自然法理学讲义，即Lectures on Jurisprudence（Liberty Fund, 1982）的第二部分。
    {13}前注{3}，[英]亚当·斯密书，第437页。
    {14}《战争与和平法》发表于1625年。
    {15}前注{3}，[英]亚当·斯密书，第437页。
    {16}同上注。
    {17}同上，第340页。
    {18}同上，第437页。
    {19}同上，第435页。
    {20}亚当·斯密的学生兼朋友，格拉斯哥大学法学教授，苏格兰启蒙运动中的重要思想家，作品包括TheOrigin of Distinction of Ranks；An Historical View of the English Government。
    {21} Dugald Stewart, Account of the Life and Writings of Adam Smith, LL. D.，in Essays on Philosophical Subjects,Liberty Fund, 1982, p. 275中文版参见[英]杜格尔德·斯图尔特：《亚当·斯密的生平和著作》，将自强等译，商务印书馆1983年版，第9页。
    {22}在1790年出版的《道德情感论》第六版中，亚当·斯密增加了一篇“告读者”（ advertisement），这篇短文可以佐证Millar这段话所指的正是斯密所谓的法律的后三大目标。“在《国富论》中，我已经部分履行了这个承诺，至少就公共政策、公共收入与军备国防的部分而言。”
    {23}前注{12}，Adam Smith书。
    {24}转引自Knud Haakonssen, Natural law and moral philosophy, From Grorius to the Scottish Enlightenment,Cambridge University Press, 1996，p. 135 。
    {25}前注{12}，Adam Smith书，第398页。
    {26}同上注。
    {27}同上注。
    {28}前注{24}，Knud Haakonssen书，第141页。
    {29}同上，第136页。
    {30}前注{12}，Adam Smith书，第397页。
    {31} Thomas Hobbes, Leviathan, Cambridge University Press, 1991，P. 90.
    {32}[英]洛克：《政府论（下篇）》，叶启芳、翟菊农译，商务印书馆2005年版，第13页。
    {33}前注{3}，[英]亚当·斯密书，第104页。
    {34}休谟区分了自然德性和人为德性，认为正义产生于对社会效用的理性思考，源自人类的理性和经验。
    {35}前注{3}，[英]亚当·斯密书，第105页。
    {36}参见休谟：“论原始契约”，《休谟政治论文选》，商务印书馆1999年版。David Hume, Of OriginalContract, in Essays, Moral, Political, and Liberty, Liberty Fund, 1985.
    {37}参见前注{12}，Adam Smith书，第403页。
    {38}参见[英]亚当·斯密：《亚当·斯密关于法律、警察、岁人及军备的演讲》，陈福生、陈振骅译，商务印书馆2005年版，第38～39页。前注{12}，Adam Smith书，第402～403页。
    {39}[英]托马斯·霍布斯：《利维坦》，商务印书馆1997年版，第206页。Thomas Hobbes, Leviathan, p.183.
    {40}参见前注{32},[英]洛克书，第48页。Locke, Two Treatises of Government, Cambridge UniversityPress, 1988.“真正的和唯一的政治社会是，在这个社会里，每个成员都放弃了这一自然权利，把所有不排斥他可以向社会所建立的法律请求保护的事项都交由社会处理。”
    {41} See Edmund Burke, Pre-Revolutionary Writings，Cambridge University Press, 1993，p. 14.
    {42}在当代的政治学和社会理论中，更加强调Civil Society与国家相分隔的含义，而恰恰是亚当·斯密所强调的society的内涵。
    {43}对于这一点，斯密在许多地方都有强调，除了上文提到的斯密对“唯理主义”的批评之外，还包括对诸德之起源，以及“劳动分工的起源”的论述。
    {44}See Ronald L. Meek, Smith, Turgot and the “Four Stages” Theory, in History of Political Economy.
    {45}20世纪著名的德国历史学家弗里德里希·梅尼克曾经注意到亚当·斯密的学说里存在着“历史主义”的因素，并强调他与弗格森之间的亲密关系。“弗格森是爱丁堡大学道德哲学教授……他也是另一位在历史中产生过有力影响的伟大苏格兰人的朋友，这位苏格兰人是亚当·斯密，他的思想领域在一些地方也触及到了我们的问题。”无疑，梅尼克所谓的这“一些地方”正是斯密对“文明社会”所作的历史阐述。参见[德]弗里德里希·梅尼克：《历史主义的兴起》，凤凰出版传媒集团、译林出版社2010年版，第234页。
    {46}[英]亚当·弗格森：《文明社会史论》，林本椿、王绍祥译，浙江大学出版社2010年版，第1页。
    {47}参见前注{12}，Adam Smith书，第401页。
    {48}前注{38}，[英]亚当·斯密书，第37页。前注{12}，Adam Smith书，第401页。
    {49}[英]大卫·休谟：《道德原则研究》，商务印书馆2007年版，第56页。
    {50}前注{12}, Adam Smith书，第321 ～322页。斯密自己也多次使用moral sense的表达，另外还多次使用sense of duty、 sense of merit、 sense of priority等。
    {51}在亚里士多德的伦理学中，“德性”是逻各斯（logos）的实现活动，而在亚当·斯密的道德哲学中，德性却是“同情”的产物。
    {52}参见[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，商务印书馆2003年版，第316页。
    {53} Adam Smith, Lectures on Jurisprudence （B） 210～211, LJ （A） , volume VI, pp. 18～19.
    {54}前注{3}，[英]亚当·斯密书，第285页。Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, p. 226.
    {55}参见Adam Smith, Lectures on Jurisprudence（ B） pp. 14～15。
    {56}君主政治是把最高权力和权能授予一个人。他爱怎样做就可以怎样做，可以媾和宣战，
        
    可以征课捐税等。LJ（B），p. 18.
    {57} Duncan Forbes, Sceptical Whiggism, Commerce, and Liberty, in Essays on Adam Smith, p. 180.[英]唐纳德·温奇：《亚当·斯密的政治学》，褚平译，译林出版社2010年版，第38页。
    {58}前注{3}，[英]亚当·斯密书，第200～201页；Adam Smith书，第165～166页。
    {59}关于“道德普遍规范”的研究，参见James R. Otteson, Adam Smith's Marketplace of Life, Cambridge University Press, 2002;[英]加文·肯尼迪：《亚当·斯密》，华夏出版社2009年版。
    {60}参见在本文中，区分是否为“文明社会”（ Civil Society）的标准为是否具备常规政府。与弗格森不同，亚当·斯密更侧重Civil Society具有的政治意含，因此他有意区别了Civil Society和civilized society，后者是根据社会分工程度进行区分的社会阶段，与barbarous society相对。所以，畜牧社会已经进入了Civil Society，但依然是barbarous society。为了与Civil Society进行区分，civilized society将被翻译成“开化社会”。
    {61}参见前注{38}，[英]亚当·斯密书，第44页。
    {62}See Knud Haakonssen, The Science of a legislator, Cambridge University Press, 1982，p. 157～158
    {63}J. G. A. Pocock, Barbarism And Religion, vol. 2，Cambridge University Press, 1999，p. 316.
    {64}[英]柯林武德：《历史的观念》，商务印书馆1997年版。
    {65}前注{3}，Adam Smith书，第341页。
    {66}前注{62}，Knud Haakonssen书，第154页。
    {67}同上。
    {68}前注{65}，Adam Smith书，第85页。
    {69}前注{3}，[英]亚当·斯密书，第435页。
    出处:清华法学 2011年第6期