方宇军：中西方法系的化合

    一、中华法系的长项与短板[1]
    中华法系的优长之处，最为突出的是道德在法律中的植入，这是西方法律两千多年都没有解决的难题。更其重要的是，传统儒家从人性中开出道德，并把它作为道的一个主要方面，这就在法哲学的意义上为我们奠定了坚实的基础。
    道德植入法律中，不是生硬地把道德灌入法律中，更不是用道德规范取代法律规范，而是遵循法律的自身规定性——即对恶的对立的解决，将道德关系中出现的恶的对立交由法律，用道德关系中的价值取向来决定法律规范，作为依法判案的依据，从而实现道德与法律的融合。[2]
    有了法律对道德关系中恶的对立的惩治，就能使道德伦理规范不能施其技的违背道德的行为，得到有效的、有针对性的、强制的、权威性的治理，这对于维护社会的道德秩序，保障良好的社会风气，培植积极向善的道德氛围，保持和谐美好的社会关系，是大有帮助的。这样讲有些抽象，下面用一个例子有助于理解。
    《唐律疏议》职制律134：“长吏辄立碑”规定，“诸在官长吏，实无政迹，辄立碑者，徒一年。若遣人妄称己善，申请于上者，杖一百。有赃重者，坐赃论。受遣者，各减一等（虽有政迹而自遣者，亦同）。”
    “【疏】议曰：‘在官长吏’，谓内外百司，长官以下临统所部者，未能道德齐礼，移风易俗，实无政迹，妄述己功，崇饰虚辞，讽谕所部辄立碑颂者，徒一年。所部为其立碑颂者，为从坐。若遣人妄称己善，申请于上者，杖一百。若虚状上表者，从上书诈不实，徒二年。‘有赃重者，坐赃论’，谓计赃重于本罪者，从赃而断。受遣者，各减一等。各，谓立碑者，徒一年上减；申请于上者，杖一百上减。若官人不遣立碑，百姓自立及妄申请者，从不应为重，科杖八十，其碑除毁。”
    “注：虽有政迹而自遣者，亦同。”
    “【疏】议曰：官人虽有政迹，而自遣所部立碑，或遣申请者，官人亦依前科罪。若所部自立及自申上，不知、不遣者不坐。”
    从以上这一法规来分析，官员有政迹，是可以立碑的，作为道德奖励。（这是道德规范）如“实无政迹，妄述己功，崇饰虚辞，讽谕所部辄立碑颂者，”（这违背了道德，是道德关系中恶的对立，道德规范没有管住）要判一年徒刑。（就由法律来管）后面的“所部为其立碑颂者”，“遣人妄称己善”，“虚状上表者”等，只是“长吏辄立碑”下的各种表现形式，不用一一分析。更严格的是，官员即使有政迹，也不能自己分派别人为自己立碑，否则与“长吏辄立碑”者同。但是，官员有政迹，别人为自己立碑，自己并不知情，则不受处罚。
    从整个法条来看，是合情合理的，保护了这一道德规范，防止或惩治了这一道德恶的对立的出现，是一条有利于道德建树的法规。甚至可以设想一下，如果没有这条法规，地方官们自吹自擂，到处树碑立传，不仅会败坏道德风气，而且会让为有政迹者立碑这一德政荡然不存。
    我们如此推重道德在中华法系中的作用，人们或许会认为大谬不然，请看沈家本辈对中华法系中道德因素的肆意剔除，续看王世杰辈对中华法系中道德因素的嗤之以鼻，再看当代中国法学家对中华法系中道德因素的讳莫如深，几乎无人理睬中华法系的道德内涵，更不要说为中华法系的独特优势喝彩了。
    对于以上这些近代以来对西方法系顶礼膜拜的法学家，最直接最简便的方法就是棒喝：西方法学家一直都在寻求如何将道德融入法律，怎能数典而忘祖呢!
    这样简单的回答，可能有挟洋自重之嫌，何况至今西方法学家重视了这一问题，却没有解决这一问题，不足为训。
    看来，我们有必要正面地不避重复地回答：
    道德和权利都从出于人性，是人性在现实生活中的外化，它们是人类文明社会最主要的支撑。
    道德与权利各自都有自身的内在动力、活动范围、运行轨迹。它们的正常运行，就是人类文明社会的正常运转；它们被破坏了，出轨了（总称为出现了恶的对立），人类文明社会就会发生混乱，严重时就会坍塌。
    当道德和权利出现恶的对立时，就需要法律用强大的力量把它们扶回正轨，或保护它们不要出轨、能正常运行。但法律的用力不是任意的，而是要根据道德和权利的运行规律，作出有利于保护道德和权利的规定。
    中国人发明的道，是对人性的认识、遵循、引领、规约，道德和权利都是道的表现形式，因此我们说法律的根本遵循是道。
    如果能够理解以上的回答，我们还能不惊叹中华法系把道德融入法律中不是一个伟大的贡献吗？!
    那末，权利呢？中华法系把权利又怎样了？
    道德与权利作为人类文明社会的两大支柱，道德在中国备受推崇，权利在中国却屡遭冷落。权利在中国的被忽视，有多重原因，我们前面已经说了，最主要的是权利与道德的对立性，对权利之追逐有可能就是对道德的毁伤。这是有道理的，从古到今从中到外这种可能性都一直存在。其次，中国古人对于利或权利的理解主要就是经由商业而获取的利益，在我们的理论中，商品交换的出现引致人们对财富的无限追逐、人与人之间的普遍对立、私有产权的明晰化，这加剧了社会的分化，在特定意义上破坏了社会的稳定，是人们厌弃的。再有，商业只是流通货物，本身并不创造财富，它的繁盛，除了启动人们的逐富之心，还会助长社会的侈靡之风，进而对本业——农业产生不利的影响。就如我们现在所说的虚拟经济对实体经济的影响。所以，中国古代一直都有重农抑商的政策。
    鉴于以上的考虑，中国自大一统的帝国建立以来，几千年间对商人对权利都保持忽略甚至打压的态势。举几个典型的例子。
    汉高祖时，“天下已平，高祖乃令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之。孝惠、高后时，为天下初定，复弛商贾之律，然市井之子孙亦不得仕宦为吏。”[3]汉高祖这样做，其实还有点愤愤不平，在这段话的上面还有这样两句：“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车，”[4]意思是说，连我乘坐的车都配不齐四匹同样颜色的马，我的将相还只能坐牛拉的车，你商人凭什么“衣丝乘车”。后来，这些规定虽然放松了，但商人的子孙都不能进仕途。这几乎成了以后官场的定例。
    如果说汉高祖刘邦还带点个人情绪，朱元璋父子则显得大义凛然，《明史》载：“丙子，广平府吏王充道请开磁州铁冶，帝曰：‘朕闻王者使天下无遗贤，不闻无遗利。今军器不乏而民业已定，无益于国，且重扰民。’杖之，流岭南。”[5]人家只是建议开铁矿及冶炼，朱元璋却搬出贤（义）与利的大道理，说是不利于国家人民。可见义利之辨的意识形态已经深入帝心。况且，人家提一个建议，你就又打屁股又流放，以后谁人还敢再言利。[6]到了朱元璋的儿子朱棣那里，有这么一回事：“永乐初，西洋刺泥国回回哈只马哈没奇等来朝，附载胡椒与民互市，有司请征其税。帝曰：‘商税者国家抑逐末之民，岂以为利。今夷人慕义远来，乃侵其利，所得几何，而亏辱大体多矣。’不听。”[7]同样表现出重义轻利的样子。
    然而，权利有其自身的生命力，它能为自己开辟道路，随着商品交换的产生和发展，权利关系在人们的社会生活中日愈繁多且冲突不断，不是统治者可以视而不见置之不理的，当权利关系发生恶的对立时，就需要法律为之排忧解难，否则社会生活就不能得到正常的进行。在古代中国，一般性的权利纠纷（即弱的恶的对立）在宗族内部、地官的属地、交易市场里面得以解决，这在周礼中有所反映。[8]而权利关系中出现的强的恶的对立（如盗窃、伤害、抢劫等），就由刑法来处置。通过以上两种方式，人们的权利得到保护。
    但是，在古代中国轻商贱利的总体氛围下，[9]中国的法律对权利的重视、对权利的保护是远远不够的。既没有民法、刑法分置的制度安排，也没有各种权利的细致划分，既不可能有日益完善的有关权利的法规，也不可能有维护权利人的辩护制度……在这样的法律下，人们的权利意识，社会中的权利现实，长期保持着一种自发的、低级的、被扭曲的状态。但另一方面，人们对权利的追逐无时或休，巨商大贾、豪强高官、朝廷官府，往往用不正当的手段侵渔百姓的权利，加快财富的聚积。而掌管法律的部门，更容易成为侵夺人们权利的屠宰场，司法腐败总能让人们把打官司视为畏途。
    重道德而轻权利，成为中华法系的长项与短板，道德渐习却不觉，日用而不知，浸浸然成一文明礼义之邦，享誉世界；权利众口以烁金，积毁能销骨，漫漫乎有专制之恶名，延及近世。两者皆出于人性，途殊而道分，誉之毁之，尚在其次，珠联璧合，还须努力。
    二、西方法系的辉煌与黯然
    我们前面已经了解到，西方法律历来重视权利，从古罗马的《十二铜表法》到查士丁尼的《国学大全》再到《拿破仑法典》，权利一直是西方法律中的主角，从权利的初略划分到权利关系的不断丰富，西方法律显示出清晰的轨迹，表现出西方法系的发展和完善。
    我们注意到，马克思主义的唯物史观在西方法律中得到有力的印证，相应于不同时代的生产方式，西方法律中的权利有着不同的表现形式，在奴隶制时代主要表现的是奴隶主或自由民的权利，这可以参酌《十二铜表法》；而中世纪的封建农奴制，则产生出农奴主和专制君主的特权，《国法大全》中有明确的记载；《拿破仑法典》作为资产阶级革命的结晶，资产阶级的权利是首先要保障的，它集中于私有产权。
    不过，以《拿破仑法典》和《德国民法典》为代表的近代西方法系，有一个历史性的大进步，即破除了过去的法律中所体现的阶级特权，把普遍的人权写进了西方法系的法典中。但这一历史进步，同样也脱不开生产方式的决定性影响，正因为资本主义生产方式的出现，把每一个人卷入了市场经济的大潮中，正如马克思恩格斯所说，人们之间的关系变成“赤裸裸的金钱关系”，权利关系必然表现在每个人的相互关系中。在理论上或法律允许的范围内，每个人都有追逐自身权利的自由，不受任何特权的支配和干预，但实际上能在多大程度上实现自身的权利，那就要各显神通了。资本主义市场经济象它之前的阶级社会一样，同样造成了财富占有上的巨大悬殊，贫富分化仍然是文明社会的重要标志。所不同的是，资本主义条件下的阶级分化和经济权利差别，是在资本主义市场经济所标榜的自由竞争下完成的，显示出公平的式样。
    对普通民众而言，更有意义的可能是政治权利的平等，民主、自由、人权等作为人们享有的普遍的政治权利，被当成普世价值向世界各国推销，尽管这些所谓的普世价值在它的母国也是经由无产阶级数百年的英勇奋斗而获致的。这毕竟也算是历史的进步。加之资产阶级的理论家们为这样的权利获致进行了大量的论证，甚至为之作神圣化的褒赞，使之更显得理直气壮、神彩飞扬。
    权利作为人性的外化，是人类文明社会的主要支柱，而且随着商品货币关系的发展，它的重要性就越突出。资本主义市场经济，是商品货币关系大发展、更普遍的时期，权利的重要性就愈显突出。前面我们讨论过，权利的正常行使，能促进生产力的发展；权利关系的对立统一，是社会进步的推动力。为此，西方法系为权利作了深入的论证，雄辩的扈侍，精细的划分，周密的保护，成为世界法系中的经典，是值得效法的。
    固然，西方法系以权利为本位堪为典范，让权利的地位达到了人类历史上从未有过的高度。但是，权利的单翼推进，却给西方世界留下了未解的历史难题，我们不妨一起来看一下。
    权利，首先就是对立的、自私的、排他的，不论是体现在个人与个人之间，
    种族与种族之间，国家与国家之间，它总是以自我利益的追逐，为自己开辟道路。在极端情况下，它是把他人的权利踩在脚底下的。迈克尔·曼有一本重要的著作：《民主的阴暗面》，集中探讨了西方历史上的殖民掠夺和种族清洗，而且总还打着光面堂皇的旗号，他这样说：“看一下三位历史杰出人物曾说过的话吧。我们往往把托马斯·杰斐逊总统视为启蒙理性的化身。实际上，正是以文明进步的名义，他宣称，美国印地安土著的‘粗鄙行为’‘使根除成为正当’。一个世纪以后，西奥多·罗斯福，一个体面的现代人，当说起印地安人时也持同样态度，‘根除最终是有益的，一如其不可避免’。又四十年后，第三位领导人说，‘是伟大与崇高之神发出的诅咒让德国必须踏过死人的尸体以创造新的生命’。这位就是党卫军首脑海因里希·希姆莱，他被恰当地视为恶的化身。但他与他的同僚阿道夫·希特勒可以说仅仅是在追随美国人的脚步。”[10]迈克尔·曼说的是美国和德国的故事，而其他信奉人权的西方发达国家，又何尝不是如此，西班牙、葡萄牙、荷兰、意大利诸国，对外的殖民与杀戮，还要早一些；西方大佬法国，在非洲对土著的捕猎和黑奴买卖，也是令人发指的；作者自己的祖国，更是以日不落帝国之名在世界范围内横冲直闯，盘下了一百多个殖民地的家当。谁的手上没有沾满鲜血？!
    “二战”以后，随着殖民地国家反殖民运动的风起云涌，又有社会主义国家的襄助，西方殖民体系开始瓦解，各宗主国龟缩回自己的老巢，加之联合国旗帜下世界人权运动的勃兴，无论是在老牌资本主义国家还是新兴的民族国家，个人权利又有了一个大的发展。然而，或者是时过境迁，或者是过于健忘，西方国家摇身一变，拉出了“人权大于主权”的旗帜，对其他主权国家肆意干涉，甚至不惜大打出手，弄得这些国家战乱不已，难民四溢，并美其名曰“颜色革命”。表面上看，好像是民主的国际斗士，骨子是否尽是些利己主义的打算，还真不好说。正好美国出了一个政治素人的总统——特朗普，没有过去那些政客的隐讳与虚饰，一上来就声称美国优先，不是对老盟友增军费、加关税，就是对新对手搞讹诈、玩制裁，早经签署的多方协议随意撕毁，参与建立的国际组织任意退群，一切以自己的利益为进退，活生生地表现出个人权利至上的本质。
    如果说西方人权国家在国外的权利伸张曾经残暴，继而受阻，终而在强力的反抗中只能妥协的话，那么“权利为王”（德沃金语）在国内则一路高歌，从封建特权到资产阶级的权利，从少数人（有产者）到多数人（无产者）的权利，从只有男人的权利到包含妇女的权利，甚至同性恋者和吸毒者都有自己的权利。在这些权利中，真正原初的、根本性的权利——财产权上从来都是不平等的，而且这种不平等有日益扩大的趋势。而那些所谓平等的权利，即政治权利，却不具备权利的真正意义，[11]在其行使的过程中，必将导致权力在另一种形式上的腐败，使福利国家蹒跚难行，主权债务危机不时发生，民粹主义甚嚣尘上，民族主义渐行渐远，成为西方民主国家的阿喀琉斯之踵。[12]
    希特勒以雅利安人的高贵权利向世界发出狂哮，招致法学家们对道德的呼唤；特朗普用美利坚优先的大言不惭，明目张胆地背信弃义，不能不让人感叹道德的沦丧；当“黄背心”布满法国香榭里舍大道时，你能确定不是资本主义落日的金色反光？权利啊权利，你既可以让资本主义兴，也可能让资本主义亡。
    一味追求权利的西方国家，不仅给世界带来了灾难，也让国内的矛盾日益尖锐突出，西方的法学家们早就想把道德融入法律之中，[13]以消解权利至上的戾气，然而，不是因为观点相左，就是因为法理难彰，终而不能得其门而入。也许，西方法系中权利的单兵独进，挡住了法律的道德脚步，让西方法学家在法律的道德性问题上原地踏步了两千四百年（庞德语）。直至今天，西方法系在此问题上似乎仍没有什么进展，而且可能还倒退了，当代最具世界影响力的法学家伯尔曼在总结20世纪的西方法律时讲：“西方法律传统的危机不仅仅是法哲学的危机，而且是法律本身的危机。关于法律是基于理性和道德还是仅仅是政治统治者的意志这个问题，法哲学家们一直争论不休，并可以推定，他们将继续争论下去。我们无须为了得出以下结论去解决这种争论，作为历史的事实，所有继承西方法律传统的国家的法律制度都一直根源于某种信仰或假设：即这些法律制度本身一直以这些信仰的有效性为先决条件。这些信仰和假设——诸如法律结构上的完整性、法律的不断发展、它的宗教根基和它的超越性等——不仅正在从法哲学家、立法者、法官、律师、法律教师和法律职业的其他成员的头脑中消失，而且正在从作为整个人民的绝大多数公民的意识中消失；此外，也正在从法律中消失。法律正在变得更加零碎、主观、更加接近权术和远离道德，更多关心直接后果而更少关心一致性和连续性。因此，在20世纪，西方法律传统的历史土壤正在受到侵蚀，这种传统本身正在面临崩溃的威胁。”[14]前途一片暗淡。
    权利在西方法系中的高歌猛进，为世界树立了典范，可谓辉煌灿烂；道德在西方法律门边踟蹰千年，无能补权利至上之失，难免令人黯然神伤；二者倘能调和衷济，比翼齐飞，则是世界法律之幸事。
    三、道德与权利在法律中的契合
    不知是不是历史老人的有意安排，在地球的一东一西，法律呈现两极化的表现。在中华法系中，以道德为宗，权利绌则官威生；在西方法系中，以权利为本，道德眇而民欲盛；各走一端。中华法系之所长，恰为西方法系之
    所短；中华法系之所短，正是西方法系之所长；如果双方各自取长补短，相互契合，可堪拼就一幅完美的法律版图。
    在我们的论述中，读者诸君能够明确地看到，道德与权利都从出于人性，道德多与色性相联，权利则由食性发衍，共同维系着人类的俗世生活。道德的流行，给人以温暖，团结着家庭，凝聚了社会。权利的勃兴，激发出创造，加增着财富，满足了需求。都是人类社会不可或缺的。
    当道德遭到毁丧，人心离散，家庭分裂，社会崩塌；道德关系处于恶的对立中，怎能不需要法律用权威性的力量加以匡正。当权利受到荼毒，创造受阻，财富竭流，需求萎顿；权利关系处于恶的对立中，怎能不需要法律以强制性的力量予以维护。法律就是针对社会生活中恶的对立而设的，它用国家赋予的权威的、强制的力量使道德和权利回到正轨，得到保护。此理至明。
    既然此理至明，为什么中华法系只以道德为宗，权利则没有受到应有的重视？相反，西方法系以权利为本，为何道德却难以融入其中？
    中华法系的长项与短板，我们上面作了分析。如究其原因，我们可作如下的归纳：在中国古代，从来都认为道德与权利是二元对立的，看看长达数千年的“义利之辨”就知道了。这种二元对立，总起来看有这样几个方面，一是道德源自性善；权利源自性恶。这在孟子与荀子的性善论和性恶论中可以看出。二是认为道德是国家的根本；权利是政治的戕贼。这是《盐铁论》中文学一方得出的结论。[15]三是认为道德是天理，是公；权利是人欲，是私。这是宋明理学中证立的。[16]这三个方面虽有偏颇，却不无道理，构成崇德绌利的总基调，表现在中华法系中，就是对道德的维护，对权利的忽视。这是主要的原因。其次，中华法系的成熟，是在对秦法暴虐的反思中完成的，因此强调道德，成为中华法系的主旋律。第三，权利是随着商品交换发展变化的，权利关系中的恶的对立，更是因商品货币关系的日益繁盛而增加，但中国古代长期处于半自然经济条件下，商品货币关系总体上虽在不断发展，在整个社会经济中所占的比例仍然较低，所以权利纠纷在中华法系中所占权重也不会大，这也是原因之一。
    西方法系的情况却又不同，虽然权利在西方法律一直占据主角，但在近代以前一直处于自发的状态，且更多以特权（奴隶主、封建主、家长的特权）的形式表现出来。只是到了资本主义时代，权利（包括right这个单词才发明出来）被赋予新的内容，得到充分的甚至过份的论证，这肯定和资本主义市场经济占据统治地位密切相关，亦即与商品货币关系大发展密切相关。这样看来，西方法系中权利为本、权利至上也就不言而喻了。然而道德呢？在西方法学中也从未缺席，远有亚里士多德的“法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进于正义和善德的（永久）制度。”[17]近有富勒高呼的《法律的道德性》。中间则有圣托马斯“行善避恶”的自然法第一诫律；康德“绝对命令”下的道德；黑格尔《法哲学原理》中作为中间环节的、带有主观性的道德……可以说众多的法学家哲学家卷入其中。可是，这些理论大都停留在学说中，却没有真正融汇于法律中，这固然有众说纷纭不能统一的原由，更是没有切中道德与法律关系的肯綮。在这些理论中，有把道德理解为理性的（如柏拉图），有把道德理解为自然法的（如圣托马斯和格老秀斯），有把道德理解为责任的（如康德），有把道德理解为主观意志的（如黑格尔），有把道德理解为法律规则的（如富勒），有把道德理解为权利的（如登特列夫和德沃金）……这些理论，都没有如孟子那样从人的本性中推出道德，[18]从而使道德缺乏本体论的意义，无力在法律中生根。因此，就有凯尔森指斥自然法（连及康德和黑格尔）只是一种形而上学；就有德沃金等不同意富勒的“法律的道德性”，认为只是法律规则；就有奥斯丁和哈特否定道德必须植根于法律；还有，既然登特列夫和德沃金等认为权利就包含道德，也就无须在权利本位的西方法系中再谈什么道德了。
    其实，要确立道德在法律中的地位，首先要理解道德从出于人性，是人性外在化的一个主要方面，是人类的社会生活须臾不可或缺的。而不是认为道德只是一种“应当”，是我们的主观意愿施加于法律的一种约束（西方法学家大都这样看）。其次，道德生活作为人类生活的一个主要方面，也会出现恶的对立，对人们的道德生活产生危害，因此需要法律的保护。第三，法律对道德的保护，当然要遵循道德规范，否则何谈对道德的保护，只是在法律中道德规范要转换为法律规范，或者说，有关道德案例的法律规范是由道德规范决定的。
    可以说，西方法系中道德之所以难以融入，主要就在于对道德没有本体论的认识；也没有自觉地体认到道德也需要法律的保护；认为法律只是为了保护权利，甚至法律就是权利，而道德与权利又是具有对立性的，这样的法律怎么能让道德融入（奥斯丁、哈特之流就认为法律无须道德，甚至认为道德阻碍了权利的实现）。
    归纳起来看，中华法系和西方法系都未能很好地将道德和权利熔于一炉，其主要原因是道德与权利的二元对立，这一点在中华法系表现得更明显一些，已如上述。在西方法系中表现得隐蔽一些，藏在凯尔森、哈特等人对道德的排斥中。中华法系更倾向于道德，西方法系更倾向于权利，实际上是这种二元对立趋于一端的表现。
    但是，道德和权利作为人性的两种主要表现，作为两种在人类的社会生活中都会遭遇恶的对立的现实存在，必然都会体现在法律中，只是在中华法系中道德的体现更自觉、更集中、更主要，权利的体现则显得自发、盲目、简陋。反之，在西方法系中权利的体现更自觉、更侧重、更成体系，道德的体现则显得违拗、微弱。
    中西方体系之所以都未能将道德和权利很好地融汇于法律中，关键在于道德与权利的二元对立。但道德与权利却都是人性的流淌，都是人性的外在化，在每一个人身上都有道德和权利的内在要求和体现，因此，二者的对立性注定要统一于人类的社会生活中，没有这种统一，人类将混乱不堪、争斗不已。
    于是，在人类文明社会，我们既要维护人们的道德生活，又要维护人们的权利实现，当二者遭遇恶的对立时，就需要法律插手其间，定乱止纷，维护社会的正常秩序。然而，由于道德与权利的对立性，历史上二者在法律中的关系都没有处理得很好，正如在中西方法系中所表现的那样，各执一偏，虽各有优长，却互留缺憾，
    未能尽善尽美。更重要的还在于，由于二者的对立性，道德的张扬往往会阻遏权利的实现；权利的贲张往往又会导致道德的沦丧；所以必须将二者置于恰当的位置。我们甚至还可以更进一步，当个人权利的追求妨碍大众的利益时，道德的伸张可用之于消解权利的戾气；当道德诉请侵害了个人权利时，权利的坚持有助于摆脱这种道德绑架。
    如果同意以上的论证，我们就可以着手规划未来的法律，把道德和权利共同融汇于法律中，或者说让道德和权利作为法律的主要内容。鉴于道德与权利的对立性，在法律中要明确区分道德规范与权利规范，让它们各依其理，各司其职。不要用道德规范去处理权利纠纷，也不要用权利规范去处理道德纠纷，否则会张冠李戴、越俎代庖。可以仿照刑法与民法的分立，分别设立道德法与权利法，各自受理相应的案件。
    真正困难的是，道德纠纷和权利纠纷不时会搅合在一起，这缘于人既是道德主体又是权利主体，个人行为往往既含有道德因素又含有权利因素；另则，道德与权利作为对立物，二者互相会影响对方，在人们的道德行为中会有权利的计较，在权利行为中会有道德的考虑。面对这样的案件，可能要作双方的权衡，并有相应的法规。
    最后，我们就回归到中国的道上来，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[19]道（就人而言）是对人性的认识、遵循、引领、规约。道德与权利，出于人性，与天地合，含菁咀华，滋养蕃育，润泽人类，是道的具体化，二者都由道来统摄。道，从认识论角度看，在古代，一侧是孔子孟子对人性善的褒赞，衍化为人生道德；另一侧是荀子司马迁对人性恶的揭发，发散为人们对权利的追逐；近代则有黑格尔、马克思对辩证法的阐扬、恶的对立的提示、权利关系的定义、历史唯物主义的创发；加之我们对商品货币关系的深究。这是我们法哲学的要点，缘此，法律的根本遵循是道，道有两端——道德与权利，自身带有矛盾或分殊，不时会处于恶的对立中，在法律的管制下，俾使珠联璧合、殊途同归；倘能双轮驱动、比翼齐飞，人类将奔向更为美好的未来。
    随时要记住的是，只有当道德或权利处于恶的对立时，才是法律的用武之地。
    注释：
    [1] 这个题目偏大，不是几千字能够交待的，这里只择其重点，其他方面，不能尽述。
    [2] 这里要再次强调，法律的内在规定或内容规定是道，而道德和权利是道在人类社会中最重要的表现形式，在法律中涉及道德关系的恶的对立时，其内容规定是道德规范；在法律中涉及权利关系的恶的对立时，其内容规定是权利规范；这二者都是道的具体化。
    [3] 《史记·平准书》
    [4] 同上。
    [5] 《明史·太祖纪》
    [6] 对于言利之人，朱元璋还有一事更能说明其态度： “徐达下山东，近臣请开银场。太祖谓银场之弊利于官者少，损于民者多，不可开。其后有请开陕州银矿者，帝曰，土地所产有时而穷岁课成额，征银无已，言利之臣皆戕民之贼也。”事见《明史·食货志》
    [7] 《明史·食货志》
    [8] 参见本书第七章第三节，一“权利被包含在‘礼’中”。
    [9] 我们上面有意地选了汉高祖和朱元璋父子的例子，两者的时间跨度有一千六百年，但对于商、利的轻蔑则是相类的，漫长的岁月之流都没有冲淡统治者的轻利之心。
    [10] （英）迈克尔·曼著，严春松译：《民主的阴暗面》，中央编译出版社2015年版，第1页。
    [11] 参见本书本章第一节。
    [12] 参见本书附录：《西方现代民主政治》中的“民主的阿喀琉斯之踵”。
    [13] 庞德说：“上世纪法学著作的三大主题是：法律的性质，法律与道德的关系，以及法律史的解释。19世纪三个法学流派对第一个主题展开了持续一个世纪的争论。分析法学家和历史法学家探讨了第二个主题，他们反对18世纪根据道德来识别法律的做法。几个哲学流派对这一主题也进行过讨论，提出了法学从属于伦理学的理论，以及其他与此成对比或相对立的理论。……关于法律之性质以及法律史解释的争论，都和法律与道德之关系的争论有关。”（美）罗斯科·庞德著，陈林林译：《法律与道德》，商务印书馆2015年版，第2页。
    [14] （美）哈罗德·J·伯尔曼著，贺卫方等译：《法律与革命》第一卷，法律出版社2018年版，第49—50页。
    [15] 贤良文学曰：“礼义者，国之基也，而权利者，政之残也。”《盐铁论·轻重》
    [16] “义是天理之公，利是人欲之私。”朱熹：《四书集注》
    [17] （古希腊）亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》，商务印书馆1965年版，第138页。
    [18] 西方也有人认为人性分为理性和感性，理性使人行善，是道德的，感性使人作恶，是不道德的。这虽然和人性联在了一起，但多了理性的转折，且和人的食色本性有违。所以我们不把它算作出于人的本性。参见严存生著：《西方法哲学问题史研究》，第200—201页。
    [19] 《中庸》