陈顾远:儒家法学与中国固有法系之关系[1]

陈顾远

    一、绪 言
    无论学者如何为世界法系之划分,中国法系终居其一。盖中国法制原有悠远之历史及光荣之地位,遂能在世界法系中,本其卓尔不群之精神,独树一帜,而不为其他法系所吸收。惜乎因种种关系,墨守旧规未能与时并进,尤其在法律形式与其运用方面如是。故自清末变法以来,首于立法技术方面,以他人之长改我之短,最诚属应有之改革也。第旧日之传统思想既失效用,新法学之中心观念又未确成,有时竟不免纯以罗马法系之精神是宗,如旧日民草《物权编》部分抄袭德法,为《土地债务》之规定,即是一例。嘻!亦过矣!夫国民精神法说在法的本质之研究上或有问题,但当今,世界法之完成去事实尚远,则一国之法律尚不以其国为本位,进而求其改革,欲与其国之目前需要相合,恐亦甚难。是故建立中国本位新法系,实为今日国内法学家所应为之急务,俾数千年来之中国法系,赖有新的改进,发扬光大,而续其运命;彼回回法系、印度法系之衰微覆辙,中国法系当不致再蹈也。
    如何建立中国本位新法系?其始自应确认三民主义为法学最高原理,所以然者,三民主义为救中国建中国治中国之主义,本其理论创造法制,既能顺应时代而又适合国情。其次并应研究吾国固有法系之制度及思想,所以然者,中华民族受中国法系下之法律的支配,已数千年,纵其制度及思想在今日评价上,有所贬落,顾国民之精神曾与其息息相关,即不容绝对漠视之。观于三民主义之民族主义,处处以中华民族之固有道德,固有智识,固有能力为念,当知其事为甚安也。且鉴往而知来,为治学处事之定则,此又于建立中国本位新法系之运动中,在依据法学最高原理从而进行一切积极工作外,同时对于中国固有法系的制度及思想之研究,亦应加以注意者也。
    虽然,关于中国法系之回顾,事类繁多,工作艰巨,既非少数人之力所能搜罗无遗,更非短篇论文所能阐述其要,姑就中国固有法系之主要思想略论之。此种主要思想云何?既非法家思想,亦非宗教或其他思想,乃儒家思想是也。儒家思想支配中国历史数千余年,其间固有盛衰,但上而君主为治之道,下而人民处世之法,要皆未能绝对有逃于儒;中国过去之法制经其化成,自系当然。据此,中国固有法系之所以能独树一帜者,谓为儒家思想在世界学术上别具丰采所致,实非过言。然则儒家思想与中国固有法系之关系,究竟若何乎?略如下述:
    二、儒家法学之内容
    儒家思想高远宏深,或非片言可决。仅就其在法学方面者简言之,则“礼刑合一”一语可扼其要也。依此语之意义,分析如下:
    (一)先就礼言
    礼之始也,或肇于殷,盖即祭祖之仪耳。《礼记·祭统》云:“礼有五经,莫重于祭”,《昏义》亦云:“夫礼,重于丧祭”,犹存其义。礼之兴也以政,当创于周,盖自封建制度兴,礼遂一变而为划分封建的等级制之标准。即,所赖以为贵族之规范者唯礼,而与压迫农民及异族之兵刑对立。《礼记·曲礼》谓“礼不下庶人,刑不上大夫”,《荀子·富国篇》亦谓“由士以上则必礼乐节之,子庶百姓则必以法数制之”,犹存其义。殆至春秋,礼治动摇,孔子虽以克己复礼天下归仁为念,而有正名齐礼之论,但已益以已说,与周初之礼治又有其异。《论语》曰:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,明之以礼,有耻且格”,其非以礼专为贵族而设,可以知矣。此后,儒派学者继起,或从而申明之,或推而张大之,于是经其渲染传播之结果,礼又一变而为国家及社会各方面之统一的规范。就其客观的地位论,一部分固可认为系当代社会意识结晶,一部分殊与现代民事法等等之精神相当,惟刑法另有“律”以当之,[[2]]不入礼之范围也。
    礼之所以能有此种统一的规范之资格者,因儒家视为“礼以义起”,而义者事之宜也。事之所宜,不限一端,除出乎礼而人于刑外,“凡治人之道莫急于礼”,实所当然。《礼运》有言,“礼义以为民纪……示民有常”,“礼也者,义之实也。协诸义而协,则礼虽先王未之有,可以义起也”;“治国不以礼犹无耜而耕也,为礼不本于义,犹耕而弗种也”。此与《左》[[3]]僖二十八年“礼以行义”之言为同揆也。取乎事之所宜,设而为礼,以为纲纪,名义上虽非法,实即法也。故《中庸》有“为政以礼”“为国以礼”之论,而以“礼者政之本欤”是结;《荀子》有“为政不以礼,政不行矣……治民不以礼,动斯滔矣”之解,而以“礼者政之挽也”为言。礼既在实质上为法,遂与所谓“仪”有所区别,古人亦详辨之矣。今日之所谓礼节、礼貌,乃属于“仪”之范围,而以“敬”表现之,此自不得泛称其亦等于法也。《左》昭五年,鲁昭公如晋,自郊劳至于赠贿,无失礼,晋侯谓大叔齐曰:“鲁侯不亦善于礼乎?”对曰:“鲁侯焉知礼?……是仪也,不可谓礼”!《左》昭二十五年,子大叔见赵简子,简子问揖让周旋之礼,对曰“是仪也,非礼也!”礼与仪实各有其界限,不可为混。召武公所谓“礼,国之干也;敬,礼之兴也”,孟献子所谓“礼,身之干也,敬,身之基也”是。吾人于此,欲研究礼之纯质,亦惟有将礼之仪暂置不论,所应重视者乃礼之义而已!至于所谓“德”,所谓“信”,为道德方面之名词,与礼亦有很重要关系。德也者“行道而有得于心也”,实即各依于礼之谓。故儒家重其礼治,自亦盛称德治。《论语》云:“为政以德”,《大学》云:“德者本也”,《孟子》云:“以德行仁者王……以德服人者,中心悦而诚服矣”,[[4]]皆可取以为证。信也者不疑不欺,诚动于表也,实即竭诚守礼之谓。故《论语》云:“民无信不立”,《左》僖二十五年云:“信,国之宝也”,二十八年云:“礼以行义,信以守礼”,又昭五年云:“守之以信,行之以礼”亦可取以为证。凡此,皆为依于礼守于礼之精神方面的表现,使此为国家及社会各方面之统一的规范,行积极的发展其力量,又儒家之一贯主张也。
    夫礼既具有此种统一的规范之精神,自可对一切而支配之;礼有所失;始入乎刑。故礼之在昔,乃一广义之法,尤以民事准绳非礼莫求也。例如《礼记·冠义》云:“已冠而字之,成人之道也”,盖古者男子二十而冠,谓之成人,惟天子诸侯十二而冠,晋范宁上疏谓“宜修礼文,以二十为全丁”,即本于此。又《典礼》云:“女子许嫁笄而字”,《杂记》云:“女虽未许嫁,年二十而笄,礼之,妇人执其礼”,亦所以表示其为成人也。此系从冠礼、笄礼方面而知成年之制也。《礼记·经解》云“婚姻之礼所以明男女之别也……故婚姻之礼废,则夫妇之道苦,而淫僻之罪[[5]]多矣”,《坊记》云“夫礼防民之淫,章民之别,使民无嫌,以为民纪者也,故男女无媒不交,无币不见,恐男女之无别也”,《婚义》云“婚礼者将合二姓之好,上以事宗庙而下以继后世者也”,于是娉娶婚之形式由是而成,定婚结婚之实质的形式条件,亦均由是演变而出矣。此系从婚礼、嫁礼方面而知婚姻之制也。若夫吉服以别贵族,丧服以别亲疏,宗亲之服为重,外亲之服为轻,此从丧礼方面得为亲属关系之探索者。尝之礼所以仁昭穆,宗子主祭所以重宗法,妾不得配于君而受享,庶不得越于嫡而致祭,此从祭礼方面得为家族组织之寻求者。他如礼尊于朝聘,又和于射乡,则系涉及公法方面之事,观于《周礼》之述制度,而以礼称,各代之政物立仪,史皆归于《礼书》或《礼志》,即可知之。不过后世成文法典渐备,礼之明示者兼归于所谓“令”“典”之内耳。不特此也,春秋时代邦国林立,颇类于现代之国际情势,其彼此所遵之国际规则,同亦属之于礼,莫能有外。朝礼、聘礼即所以订平时之邦交,会礼、盟礼又所以达临时之政略,而军礼、戎礼则战时之法规也,故如《左》昭三年郑游吉曰:“昔文襄之霸也,其务不烦诸侯,令诸侯三岁而聘,五岁而朝,有事而会,不协而盟;……足以昭礼命事补阙而已”!襄元年《传》亦谓“凡诸侯即位,小国朝之,大国聘焉;以礼好结信,谋事补阙,礼之大者也”。与夫《传》文所谓“礼也”,“非礼也”之断语[[6]]云云,皆不啻谓其遵守或违反国际规则是也。倘再以战时法规论之,有如军礼不伐丧,故《左》僖三十三年“先轸曰:'秦不哀吾丧,而伐吾同姓,秦则无礼,何施之为?”《襄》十九年“晋士匈侵齐及谷。闻丧而还,礼也”亦然。又如取国必应反其君,伐人国而不得取其邑,故《左》僖二十二年“春伐邾,取须句,反其君,礼也”!《宣》四年,“公伐莒取向,非礼也,平国以礼不以乱……以乱平乱,何治之有,无治何以行礼?”亦然。此外如《左》成九年云:“栾书伐郑,郑人使伯益行成,晋人杀之,非礼也!兵变,使在其间可也。”则以与现代国际法之精神相合,而仍以礼作为是非判断之权衡。据上以观,可知儒家之所谓礼,实即法之变称,故认为“安上治民,莫善于礼”,而“诸侯无归,礼以为归”,尽国内公私法与国际法而适用之矣。惟出乎礼者入于刑,刑法与礼始有其别焉。
    (二)次就刑言
    刑为苗族所创,而非儒家所重。《尚书,吕刑》云“苗民弗用灵,制以刑,惟作[[7]]五虐之刑曰法,杀戮无辜,爰始淫为劓、刖、豚、黥”即其一证。我族袭用此种五虐之刑,初则专为对异族而设,报虐以威,乃其要点,故兵刑观念原自未分也。《舜典》舜命皋陶之言曰:“蚩尤滑夏,寇贼奸宄,汝作士,五刑有服”,其以刑御暴之意,正与《易》“师出以律”,《左传》“德以柔中国,刑以威四夷”之说相同,此又《史记·律书》、《汉书·刑法志》皆以兵事为始之故耳。《国语》并记臧文仲之言曰:“因天讨而作五刑,大刑用甲兵,其次用斧钺,中刑用刀锯,其次用钻笮,薄刑用鞭扑”,直视甲兵为刑罚之一。故如孟子所谓“天子讨而不伐,诸侯伐而不讨”《周礼》所谓“大司马以九伐之法正邦国”,依古义言之,皆属大刑;与所谓正邦国之“礼”,正自对立。周称刑官为司寇,秦汉称理官为廷尉,犹含古义也。刑始于兵固如上述,其继也,则礼不下庶人,刑不上大夫,演成周初之礼治。殆儒家兴,礼既适用于贵贱,刑亦适用于士庶,惟其目的则在明刑以弼教,不以崇刑尚罚为贵也。所谓“法”,所谓“律”,与礼为对称时,均含刑罚之意;刑律之外不再有法,有之。就儒家之观点而言,即“礼”而已!何以云然?
    《尔雅·释诂》谓“典、彝、法、则、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、职、秩,常也。柯、宪、刑、范、僻、律、矩、则,法也”。其中既以“法”、“刑”、“律”互训为“常”,又以“刑”、“律”互训为法,皆所以指其范天下之不一而归于一,有“常”意也。顾此之所谓“常”,并非视为“礼以行义、信以守礼”之常,乃重于“刑以正邪”之常耳。试就法之本字为“灋”观之,平之如水,故从水,所以触不直者,故从去,其直以决讼治狱之事为言可知。是故中国古代之所谓法,实采狭义,与在实质上为广义的法之礼对称,即刑是也。史称魏李悝撰次诸国法,著《法经》六篇,此之《法经》云云,实刑典之称,其视法与今日之义相当者,法家有是主张,儒家不以为然也。且在实际上,春秋以前,即刑典亦无成文者,故郑子产铸《刑书》,晋叔向即以先王议事以制,不为刑僻是谏;晋赵鞅铸刑鼎,孔子亦以“今弃其度也而为刑鼎,民在鼎矣,何以尊贵”为讥。其对于此狭义的法之刑,初并其成文的地位亦不与之。殆后,因李悝著《法经》,商鞅受之以相秦,萧何益之为九章,始有正式成文刑典,而儒家仍视其为补礼而设之工具也。依唐《六典》注“商鞅传《法经》,改法为律”,《前汉书·刑法志》“萧何捃摭秦法,取其宜于时者,作律九章”,是自秦汉而后,又以“律”专称刑典。盖认为“律以著法,所以裁制群情,断定诸罪,亦犹六律正度量衡也,故制刑之书,以律名焉。”此不特“法”之与“律”,相互通常或运用之,且律又指成文之刑典而言矣。故早期儒家之礼刑合一,在后世之所谓刑,即系指律而言,明刑弼教云云无异明律弼礼之谓也。以上系就刑之意义、起源及变迁而略论之,吾人欲采知儒家法学之礼刑合一思想,不可不先知也。
    (三)再就礼刑合一言
    儒家重视礼治,不主法治,顾对于法与刑也之存在,尚未如《老子》“剖斗折衡而民不争”之厌恶态度,乃与《墨子》“此岂刑不善哉,用刑则不善也”有同谓也。易词以言,儒家初既主张礼治价值高居刑罚之上,继又主张礼治深入刑律之中,使刑有化于礼,宜乎人称儒家所恃以为礼者,固一无文字之信条,而视为法律之源云。故其推崇礼治达于极端,有如《曲礼》所谓“夫礼者,所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。道德仁义,非礼不成;教训正俗,非礼不备;分争辩讼,非礼不决;君臣上下,父子兄弟,非礼不定。宦学事师,非礼不亲;班朝治军,蒞官行法,非礼威严不行”。礼有所失,则罪斯多。《经解》曰,婚姻之礼废,则夫妇之道苦,而淫僻之罪多矣;乡饮酒之礼废,则长幼之序失,而争斗之狱繁矣;丧祭之礼废,则臣子之恩薄,而倍生忘死者众矣;聘觐之礼废,则君臣之位失,诸侯之行恶,而倍衅侵凌之败起矣”,此之谓也。盖以“礼之教化也微,其止邪也,[[8]]使人日徙善远罪而不自知也,是以先王隆之”。必出乎礼者于不得已中,始入于刑。《大戴礼·盛德》以“刑罚之源生于嗜欲好恶不节。……礼度,德法也,所以衔民之嗜欲好恶……以成德法也。刑法者所以威不行德法者也”,即本此义。其在违反邦国之礼方面,如《左》庄二十三年曹刿曰:“夫礼所以整民也,故会以训上下之则,制财用之节;朝以正班爵[[9]]之义,帅长幼之序;征伐以讨其不然”。[[10]]在儒家视之,大刑用甲兵正为此耳,是故“礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后”。“已然”易见而多争,“将然”难知而效宏,此儒家之所以崇礼而轻法也。
    法既为礼之补,明刑弼教之义由是而起。《吕刑》所谓“士制百姓于刑之中,以教祗德”,或其所始。倘专务刑而不重礼,无异不教而使民战,是谓弃之之类。《论语》“礼乐不兴,则刑罚不中”,《盛德》“刑罚之所从生有源,不务塞其源而务刑杀之,是为民设陷以贼之”是也。故“政之不行也,教之不成也;爵禄不足劝也,刑罚不足耻也”。徒善固不足以为政,徒法亦不能以自行焉。不过儒家却主张刑以治邪,而其最高理想终以罕用刑措[[11]]为贵。除《易经》之“讼终凶”,《尚书》之“刑期于无期”外,《论语》既有“听讼吾犹人也,必也使无讼乎!”之至言,《缁衣》[[12]]并载“好贤如《缁衣》,恶恶如《巷伯》,则爵不渎而民作愿,刑不试而民咸服”之理想,可以知矣。因之,《孔子家语》载:“冉有问于孔子曰:‘古者三皇三帝不用五刑,信乎?’孔子曰:'圣人之设防,贵其不犯也,制五刑而不用,所以为至治。”观于此,则儒家视法不足为治,仅于不得已时而用之,为义益明,此儒家所以轻法而崇礼也。
    秦汉以降,刑典渐备,称之曰律。儒家更主张以礼人律,礼刑合一之迹更显,而律以外之“令”、“格”、“式”等等,又多为礼之成文的表示。其所有非违,及人之为恶而人于罪戾者,一断以律。于是凡律之所禁,必为礼之所不容;礼之所许,亦必为律之所不禁。虽诉讼之本质为民事者,苟有不正,同亦认为礼失而入于刑,受律之支配矣。斯皆礼刑合一之思想所致耳。
    三、儒家法学之经过
    儒家之礼刑合一思想,与其“王道”观念有密切关系,而以相反之“霸道”云云为攻击法家之工具。“王道”谓系尧舜三代帝王所行之道,以诚为体,以仁为用,从修身齐家之过程中,而达于治国平天下。故不重视政刑,惟以礼德致之。太史公所谓“缘人情而制礼,依人性而作乐,惟其近情性,故能通王道也”;《孟子》所谓“以德行仁者王”,皆其证也。“霸道”谓系春秋五霸所行之道,儒家认为不揣其本而齐其末,仅能以力服之,非能使其中心悦而诚服;凡有改法重刑者,遂一律归之于霸(道)予[[13]]以攻击。故当时王霸之争,在另一意义上,实即儒家“礼刑合一”与法家“治古宜于德,治今宜于法”、“万事皆归于一,百度皆准于法”、“法虽不善,犹愈于无法”之争也。就其表面言之,先秦之世百家争起,于法理之探讨既甚精细,殊多与今相合,于律文之整理又集大成,而为后世所宗,固甚盛也!然儒家之势力未因此而完全绝迹,秦用商鞅首为变法,而鞅在采用霸道以前,却曾以帝道王道说秦孝公也。故其在《画策篇》中云:“国之乱也,其法乱也,非法不用也。国皆有法,而无使法必行之法”,或因其受有儒家影响,亦自认为法非制治清浊之源,遂以“无使法必行之法”为叹欤!商鞅而后有李斯,斯之学说原出儒家荀卿之门,夫人而知之也。他如法家大师韩非,仍为荀卿之弟子,其说受自儒家者当亦不少。且如法家之综核名实,在实际上殊与孔子因齐礼而倡正名主义,荀子因主礼倡定分主义,有同然也。夫商鞅言法,自身不免车裂;李斯言法,自身不免族诛,世论非之,垂为深戒;秦最重刑立威,亡亦最速,儒家思想更觉合用;而法统既立终末见绝,且儒家对于律之存在不特无若何攻击,并思利用之,岂无故哉?
    汉兴以后,法家虽衰,而其支派之律家犹盛,萧何曹参皆系律家,其后“治律有家,子孙并世其业,聚徒讲授至数百人,故张于二氏挈誉文宣之世,郭陈两族流称武明之朝”,“郭氏家世掌法,凡为廷尉者七人,河南吴氏三世廷尉为法名家,沛国陈氏亦三世明法,长杜钟氏门生千有余人,魏之钟繇钟会皆继其父业”(见《南齐书·崔祖思传》及华峤《后书》。)[[14]]然儒家思想之见诸实用,亦正长育于此期中,而儒家从事于律之研究更甚多也。盖自叔孙通定朝仪,严君臣之分,汉一变其辱儒之态度,而渐容纳其说。故周勃有罪,逮诣廷尉诏狱,贾谊得以“古者廉耻礼节。以治君子,故有赐死而无谬辱”云云上疏也。殆武帝时,表彰六艺更重儒说。虽宣帝以汉家自有制度,持刑甚重,然仍未否认以王杂霸也。当时最使礼与律相合而为一者,莫若依经义折狱一事。吕步舒决淮南狱,以《春秋》之义正之,天子皆以为是;张汤为廷尉,以儿宽为奏狱掾,依古法义[[15]]决狱,汤甚重之。他如董仲舒及以后应劭之《春秋决狱》更盛称于儒林也。莽改制,不过仅使经今文说失其势力,而莽既以《周礼》是尚,又推崇古文经传至备,其起居应对均以儒家所认为文武而后第一人之周公自拟,经古文家刘歆又为其国师,亦与儒家有其关系。虽曰莽为经今文家所不喜,且易汉为新后,恐民不附己,遂踵秦辙,严刑峻法,失去儒家中心主张,以致无成;但后世刑律上三宥三赦及八议之制,托始于《周礼》而用之,实以莽为最先也。至于汉律种类既多,且皆失存,虽有佚文,莫能详考,固不足证明其礼刑合一之点是在。然依《晋书·刑法志》云,叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄等之解律,各为章句,十有余家,共七百七十三万二千二百余言,则儒家之解律工作,自必以礼为归,盖可知矣。此外,若郑昌之反对置廷平,而认为删定律令,或可免狱吏之苛酷为务;桓谭之请令通习义礼明习法律者,校定科比,一其法度;均不能谓与儒家思想无关。要之,在此期间,儒家似已弃泛泛言礼,且进行以礼正律之实际工作矣。
    魏受汉禅,下诏律解但用郑氏章句,不得杂用余家;并设律博士转相教授,而丁仪等亦为先礼后刑之主张;儒家法学在当时律家尚盛时,仍占优势。晋自文帝秉政,以魏室独取郑氏章句,失之于偏,乃命贾充等定律,武帝时,律成,杜预为之注释,其后明法掾张裴又注律而表上之,使晋代律学成为两派,其实仍为儒法两种思想之表现而已!张裴、刘颂等吾人知其推崇法治矣;然杜预以经学家而注律,则又儒家之躬从其事者也。此外若杨文[[16]]谓“礼生于让,刑生于争,让者割己以与人,是刑加于己而礼加于人也,争者夺人以崇已,是刑施于人而礼施于己也;由此言之,让非纯礼,争非纯刑也。……大道废焉,则刑礼俱错,人道行焉,则刑礼俱兴,不合而成,未之有也”。若傅玄谓“专任刑名,民不聊生,通儒达道,政乃升平;……春风畅物,秋霜萧杀,同则相济,异若胡越”。亦不独泛言礼,而以相辅相济为旨;此亦或律统虽传而法学独衰之一故也欤!不过自东晋以后,迄于陈朝,南朝人士[[17]]受佛说之影响甚深,而又处于乱世,益以清谈相尚,不重名法,论经礼都谓之俗生,说法理者谓之俗吏。观于梁武修律,物色久之,始得一无足道之蔡法度。即知律家衰由是而起,儒家自不必再于解律方面争其胜负焉。
    惟在北朝,尚知明律。南支律至陈而亡,北支律由魏而兴。北魏律以崔浩、高允所定者为主,皆本汉律为之。崔浩不必论矣,高允史称其好《春秋公羊》,盖治董仲舒、应劭《公羊决狱》之学者。《高允传》云:“允以经义断诸疑事,三十余载,内外称平”是,则亦律家之流也。他如太平真君六年,以有司断法不平,诏诸疑狱,皆付中书依古经义论断之,是公然以儒家所谓之礼教,为法律之最大标准,虽律无正条犹可以断狱治罪也。北魏以后,北齐律列重罪十条,为后世各律《十恶》条之所本,儒家以礼止邪之思想更具体化。北周律则杂取《周礼》为制,并以《大诰》之文为其形式,又使儒家法学为另一表现也。隋开皇律一宗北齐,大业律一宗北周,至唐始斥北周律而承北齐律之续,长孙无忌并奉敕而撰《疏议》,人更莫能置议一辞,沿其所定而遵守之,即为已足,故律家不再兴也。盖唐律集前代各律之大成,且其内容最合于礼,法家久归衰微,儒家更无庸再为主张,自此以后,虽儒家法学亦不振矣。
    唐时即使律义归于一统,且惟帝王之“敕”,化为“格”、“式”,得以乱“律”至宋之世君权更张,并置帝王命令之敕于律之上,且有官家之指挥,以补其不足。
    即律义以外之其他注释工作,同无必要,且儒家亦不屑为之也。惟神宗时,王安石之变法,尚存一异彩于历史中。安石虽被后世儒家列彼为法家而攻击之,然其方案,则在实行《周礼》遗制,道必尊先王,言必称孔孟,至少亦必以儒家自附。于《万言书》中既以“饶之以财,约之以礼,裁之以法”三事并举;《答神宗问》又以“刑名法制非治之本,是为吏事非王道也”之说为进;皆莫出乎儒说之范围。惟因其新政急于见功,致倾向于法家,而理财富国又非儒家固有精神,于是通儒若韩琦、司马光、程颐、苏轼之辈,皆不予之助,致吕惠卿等乘机而进,功遂无成。安石岂为奸佞,而以“《周礼》乱宋”也哉?实当时一般儒者皆于墨守旧制,不思革新,逼其使为乱也。自安石之失败,后世更皆引为深戒,无人敢再为之矣。南渡以后,国势日蹙,儒家益以性理之探讨为志,以《语录》之著作是务,不惟律学归于衰落,即《唐志》所录古律数十种,至宋皆佚,并此治律之工具亦不存焉。
    明起金元之衰,其律直遵唐律之旧以损益之,而仍以儒说为归,太祖每御西楼,如诸臣赐座,从容讲论律义。且尝命儒臣四人,同刑官讲唐律,日进二十条,即其证也。然自太祖一手订律之后,虽子孙莫敢为议,士庶可知,则儒家之论法立学尤难望其承汉魏之旧。方孝孺、黄宗羲虽以儒言法,各有卓见,亦不过燔火之明,前后相耀,未能使儒家法学为一时代之灿烂也。清以外族人主中国,律既一遵明旧,民愈莫能为议。且文字狱网重重密布,儒之贤者惟以朴学相尚,求其归宿而已!又何敢奢言其他哉?故纪昀编纂《四库全书》,法令之属被收入者只有二部,存目亦仅五部,且曰“刑为盛世所不能废,而亦盛世所不尚,所录略存梗概,不求备也”。盖准君主得以“例”乱“律”,人民皆无置喙余地,法令之属自非视为要端,其微可知矣。于是法学之盛久难再见,律学之兴盛成过去,所存者仅律例之比附,由舞文弄法之刑名恶幕主持已耳。其结果,束身自爱者益视要求司法上之救济为畏途,而谈法论刑更被认为小道焉。此种情形直至清末,屡受外患之逼,始见转机。然谈“洋务”者,对于法律并无若何建树;谈“时务”者虽宗公羊学派欲遂其“小康世”,第与异族谋太平,宜其不成。庚子以后,二次变法,旧派对法仍囿于儒家传统见解,以明刑弼教为说,而未作进一步之研究,以应时代之潮流;致与新派之争辩甚著一时,事之经过不远,固不必详及之也。要之,自唐以来,刑律已备,且皆以礼为依,无待儒家再有所争,遂掩旗息兵不作论战之预备;兼以君权日张,士庶箝口,其时势亦不许其多言也。然遇有一二重要改革之机会,如王安石之变法,如清末之二次变法,则儒家之守旧者,又复群起而为传统精神之拥护,其价值如何,姑置不论,而儒家思想与中国固有法系之精神,曾相依附,未尝稍离,亦事实之所不容否认者也。
    四、儒家法学之批评
    儒家视礼为致王道之本,而以恃法为霸道之表现。因王道不外乎人情,礼又所以行义,于是礼治而外重人治,与其所谓德治相表里者也。《中庸》云“其人存则其政举,其人亡则其政息”;《荀子》云“法不得独立,得其人则存,失其人则亡”,“有治人无治法”,是也。由于特别重视礼治之结果,遂以养化为本,以明刑为助。民事贵在道德之诱劝,使其人于礼之范围,民律不发达之故也。虽曰,“令”为礼之具体表现,其中亦有涉及民事者。顾六朝隋唐令固有其专典,自宋以后,令即或为末节,清更对令之名而不存矣。由于特别重视人治之结果,帝王将相之为治也,一切只须合乎礼、据于德、依于仁,皆可依意为之,固不必有法可循。即有律矣,亦不必斤斤遵守,用法而不泥于法,反足以博社会之同情也。在昔,如汲黯之矫制发粟,如马援之送囚而纵,皆系著例。有时虽禁止人臣之故纵不直,或设以违法审判之笞,但无论如何,帝王始终得以意而曲法。如子挝登闻鼓请代父罪,妇伏阙上书请代夫命,往往以孝义可嘉而赦其罪。如贼罪在律颇轻,而历代开国之君以整饬官纪培养廉耻为急,多重治之,往往弃市,均然。此法家之罪刑法定主义不能早在中国实现,而人君以其为法之创造者,并且法而不守矣。今人有言曰,中国法系之进步迟缓,实因受儒家学说之影响,弊在重人轻法,政治素偏消极,遂使法学无系统研究,墨守旧制所致耳。儒家对此种指责,如上所述,固不能辞其责,然如专就历史上之价值而言,亦有可述之端甚多也。
    儒家以刑罚视为道德义务之实践手段,归结于礼,法固失其独立地位。顾人非草木铁石,即不能专赖所谓“规矩权衡”之法以正之。儒家从正心诚意克己修礼方面着眼,此即法家所求而不得之“使法必行之法”耳。其立意虽在现代仍有相当之价值也。况在往昔,一般人民毫无守法之习惯,即欲纯然以法为治,若徙木立信之类,终非探本清源之道。故儒家以广义之法归之于礼,使其怛然遵守而不觉其勉强,则亦显其功效,吾人又何必依现代之眼光,否认儒家首倡其说之非策哉?!试就欧洲法学之历史而言,亦曾经过[[18]]自然法说、正义法说之阶段,有如康德、黑格尔之辈,即以道德理想为法理学之出发点,与儒家思想颇多暗合,则儒家法学有历史上之地位,自不难估计之也。
    礼之行也,不仅以民化于礼为贵,尤须在上者躬行以劝,然后民乃化矣。故《左》哀二十一年武仲之言曰:“上之所为,民之归也;上所不为而民或为之,是以加刑罚焉,而莫敢不惩;若上之所为而民亦为之,乃可禁乎?”课在上者以行仁政之责,贤暴由是而分也,因之“国将亡必多制”,徒以禁民之为而不禁己之为,贤君所不取焉。此种保育政策,完全基于礼治、人治,诚非现代所尚,然往昔人民休养于此政策下,就一般情形而论,其所享之自由较诸欧洲古代殊为远过。再进而言之;民惟邦本,本固邦宁;民之所好好之,民之所恶恶之,亦为儒家所称道;则居上守礼,不拂民之好恶,又为其消极界限。历代贤君之裁抑豪强兼并,明清各律之对于重利盘剥坐赃论罪皆出于此。于是人民虽享有相当之自由,究不能超越正当之范围,形成资本主义之结果,此又中国固有法系之内容,未为资本主义化之一因也。不过因“政以为民”之关系,自可赖仁政而取得相当自由,安居乐业,维持其生计,遂致“民自为政”之观念薄弱。在昔中国人民对于在上者无宪法或权利保障法一类之要求,亦间接与儒家思想有其关系也。
    五、结论
    中国固有法系之成立与微衰,其功罪应归于儒家之一身,此固不待言也。然如使往日法家思想之势力战胜儒家,其对于中国法制之精神,其影响以若何乎?就表面上言之,或可使中国另成一与罗马法系相类之法系,且中国亦或早为法治国家矣,但若往日法家思想不再进步,其结果亦未必处处优于儒家法系。商鞅曰“民不可与虑始而可与乐成,论至德者不私于俗,成大功者不谋于众”,“法而不议”实法家之最要信条,即此可知。是依然以法治与君治相混,与儒家之礼以严上下之分、重天人之辨、应尊卑之别为目的,在实质上又何异乎?然儒家之崇礼尚以上行下效为旨,以民之好恶为从;法家并此精神亦无也。虽《管子·法法篇》有言曰:“不为爱民亏其法,法爱于民;不为君欲变其令,令尊于君”,惜为一纸空言,徒形成君主之专制,此商鞅所以感于“无使法必行之法”也。秦最用法家之说,而君主亦最暴虐。其统一也,正如《韩非子·六反篇》所渭“明主之治国也,使民以法禁而不以廉止”,故其亡也亦最速。要之,法家所重者乃法律之形式方面,而忽者法律之目的方面;儒家所重者乃法律之目的方面;而忽者法律之形式方面。形式不备固影响法之作用,目的不备尤影响法之存在基础也。
    儒家以法为工具,不以视其本身为目的,除缺乏善为工具之点外,殊与现代之观念相合。不过此种目的,儒家归于致王道之礼,已因时代进展而难拘守,则惟有在法学上另求所宗矣。今日,吾人以三民主义为法学最高原理,正系为此;且儒家思想之合于时代者,亦包括于三民主义中,固[[19]]非完全摒除外。依此,进而建立中国本位新法系,既可应乎现代中国社会之需要,并可使中国固有法系之精神发扬光大之,实当今之急务也。
    [[1]] 该文原载于《中华法学杂志》1936 年新编第1卷第3号。
    [[2]] 原文误为“以当以”
    [[3]] 《左》指《左传》,“左僖某年”、“左昭某年”系指《左传》“僖公”、“昭公”某午之记载。下同。
    [[4]] 原文误为“以德服人者中心服而诚服也”。
    [[5]] 原文误为“淫僻之道”。
    [[6]] 原文误为“活”。
    [[7]] 原文误为“惟所”
    [[8]] “其止邪也”后遗“于未形”三字。
    [[9]] 原文误为“班节”
    [[10]] 原文漏“不”字。
    [[11]] 应为“罕用刑法”
    [[12]] 指《礼记·缁衣》
    [[13]] 原文误为”与"。
    [[14]] 指晋人华峤所撰《后汉书》。
    [[15]] 似应为“古经义”。
    [[16]] 此处引文,应为“杨义”。杨义,晋人,《艺文类聚》卷五十四《刑法部》收有杨义《刑礼论》。本处引语即出该文。
    [[17]] 原文误为“人土”。
    [[18]] 原文误为“经曾过”。
    [[19]] 原文误为“目”。
    此文摘录自张晋藩主编:《中华法系的回顾与前瞻》,第385-395页,中国政法大学出版社2007年版。
    
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