龙晟：论泰国宪政文化的特性

    【中文摘要】泰国的君主立宪政体肇始于自1932年的六月革命，让人匪夷所思的是，在泰国所确立的立宪君主制却未能走上英日等国君主立宪政体的坦途，而是呈现出泰式宪政所独有的特色，此种独有的宪政特性乃源于其独特的文化，其中王权主义遗绪、权力崇拜意识、父权主义传统、民本道德主义观念、佛教教义影响和宪法工具主义等是泰国宪政文化的显著特性。
    【中文关键字】泰国宪政；宪政文化；君主立宪
    【全文】
    1932年的“六月革命”开启了泰国宪政之门，从而结束了泰国一直以来实行的君主专制，以实施君主立宪取代之。让人匪夷所思的是，在泰国所确立的立宪君主制却未能走上英日等国君主立宪政体的坦途，而是呈现出泰式宪政所独有的特色，此种独有的宪政特性源于其独特的文化，因为文化乃是制度之母{1}，而民主这种东西并非制定了合适的法律就可以轻易得到，它还要在一定的社会文化环境中才能得以繁荣{2}。具体而言，泰国的宪政状况与发展趋势是由泰国独特的文化基因决定的，其中王权主义遗绪、权力崇拜意识、父权主义传统、民本道德主义观念、佛教教义影响和宪法工具主义倾向等是泰国宪政文化的显著特性。
    一、王权主义的遗绪
    泰国与亚洲其他国家一样皆有着悠久的君主专制封建国家历史。14世纪中期，阿瑜陀耶王朝建立君主政治行政体制，将国王视为神的化身，实行政教合一，国王不仅是世俗权力的最高执掌者，而且是人民精神世界的领袖，国家、人民、土地均被视为属于国王所有的私产，各级官僚也不过是国王实施统治的工具，将国王所享有的神圣不可侵犯的地位推到极致。泰王的旨意升华为神佛旨意，人民必须服从，不容许批评与挑战，泰王被视为“黎民之主”{3}，此种意识为以后泰国国王神圣不可侵犯与至高无上地位的形成提供了文化土壤。
    泰国自1932年实行君主立宪制之后，在迄今长达76年的时间里王权主义的遗绪一直挥之不去，质言之，泰王在充满乱象的泰国政治舞台上不遗余力地扮演其“调解者”甚至“最终决定者”的角色，不断推动泰国宪政事业缓慢前行。
    1951年12月，泰王拉玛九世回国，回国之后的泰王即刻正式公告1932年宪法恢复实施，这也透析出重振王权的信息{4} 。 1956年泰国国王就隐晦地批评军事政变{5}。此后，泰国国王与沙立相互倚重和妥协，泰国国王自此也享有更多的权力，并逐步提升其对泰国政局的影响力{6} 。 1958年军事强人沙立政变成功之后，所建立的政权就是在泰王拉玛九世和支持下而获得合法性，也正是在泰王支持下获得了此后长达13年的稳定。从此，泰国国王“背书”政变也变成了泰国宪政的一个显著的特征。
    在1973年的“黑色十月”事件中，泰国国王在此次抗议中运用其影响力促使军方与学生谈判并任命前法政大学校长杉也（Sanya Thammasak）出任总理，并迫使政变始作俑者他侬（Thanom Kittikhachon）和普拉帕出国以平息此次抗议事件。自此，泰国国王改变其作为“受军事政权保护者”的角色，再度正式成为政治权力正当性的来源{7}。3年之后，泰王再次干政，这次却转向支持军人执掌政权，挑选他宁（Thanin Kraivichien）为总理。
    20世纪80年代之后，泰国的王权主义倾向更为明显。1981年，政变领导人反对总理普瑞姆（Prem Tinsulanond) ,并占据了首都曼谷的大部分，泰国国王的立场至关重要，由于泰国国王拒绝谒见政变领导人，故政变于3天之后被瓦解{8}。1985年度的政变再度因为未获得泰王的支持而失败。此后，泰国国王透过其影响力再次化解1992年的“黑色五月”事件以及2006年9月政变导致的宪政危机。
    二、父权主义的传统
    泰国有着极为悠久的父权主义即家长制传统。从泰国最早的独立王朝—素可泰王朝开始就实行父权主义统治，国王被视为民众之父，战争时期抵御外族入侵保卫人民，平时治理内政、仲裁纠纷，国王与民众之间为“主仆”关系即保护与被保护的关系。该王朝直接间接吸收借鉴了中华文化与印度文化中的元素，其中包括对儒家文化因素的吸收与借鉴，建立法制，设置官吏制度，初步奠定了泰国社会政治结构。
    至16世纪中后期，大成王朝日益衰败，终为缅甸所灭。18世纪中叶，郑昭（Pao Chao Taksin）建立“吞武里（Thon-burl）王朝”，后来，其女婿郑华即昭帕耶·却克里（ChaoPhrya Chakkri）自立为拉玛菩提（Rama Tiboti）号称跌帕蒂拉玛即拉玛一世（Rama Ⅰ），该王朝为“却克里王朝”即曼谷王朝，当下泰国王室即可追溯于此。值得注意的是，曼谷王朝并未沿袭大成王朝的极端专权衣钵，而是逐渐降低了其君权神化色彩，似乎回复到素可泰王朝时期的家长主义治理形态上。
    泰国实行君主立宪制度之后，父权主义的沉渣不时泛起。1958年沙立再度政变，废除宪法、解散国会、禁止民众参政，由此回复泰国历史上曾经盛极一时的家长制即父权主义传统。“家长制”是一个深深蕴含泰国价值而且必须予以实践的传统原则，而“家长制”意味着在国家这一大家庭内各级政府官员就如同家中的兄弟姊妹互相照顾{9}。由于当时的泰国当政者与国王再度联手，于父权主义理念上达成共识，建立起“父权主义”宪政治理形态，由此形成泰国长达13年（1959-1963）的稳定，也彰显父权主义传统在泰国的生命力。
    在泰国长达上千年的历史中，父权主义情结根深蒂固，泰国国王一直被视为泰国民众心目中的神，也是民众心中的大家长。即便泰国实行君主立宪政体之后，民众对于泰国国王的支持与信任不同于西方实行君主立宪政体的国家甚至也有别于亚洲长期实行君主专制的国家或地区，国王作为国家机构而存在本身就是父权主义的象征，甚至透过国王寻求政变后政权正当性都在一定程度上反映了父权主义的再现。
    三、崇拜权力的意识
    军人干政是崇尚武力的标志，而崇尚武力又是权力崇拜意识极端而原始的表现。泰国的宪政历程肇始于1932年的立宪革命，也许开启泰国宪政的军队政变注定了泰国宪政始终难以至少目前无法摆脱军人干政这一权力崇拜的噩梦。自1932年泰国政体改变之后，泰国的政治发展史就是一部军事政变和军人政权统治的历史{10}。
    泰国宪政噩梦往往始于军事政变，一般是成功的政变导致宪法被废除、议会被解散、政治参与被禁止，同时，几乎每次成功的政变之后，军方都会重建某种形式的宪政架构与议会运作来使自己执掌权利的合法化，军方任命多数国会议员并牵制行政部门，文人与军方短暂的蜜月期之后，随即发生宪政危机，并作为下一次政变创造条件{11}。
    从政变再到政变，从终点似乎又回到起点，周而复始，恶性循环。导致在泰国宪政史上上演如此密集的军事政变主要因素有：军人对政府删减国防经费不满；军人与政府部门发生摩擦；军中派系斗争；为保障军方利益，不容文人政府干涉其内部事务；以国防安全为由干涉政治事务；以经济恶化为由，作为政变诉求；军人强烈的使命感和对自我执政能力的肯定{12}。
    自1932年至今，泰国先后发生了17到23次政变或政变企图，平均每3.2年就有一次政变，其中20次为军事政变，平均每3.8年就有一次军事政变发生，而成功的军事政变为11次，从世界范围内来看，泰国是政变频率发生极高的国家{13}。在政变之后，往往建立起军人执政的政府或者军方起主导作用的联合政府，即使在泰国宪政史上所建立的寥寥几个所谓的文人政府中，军方依然是一支强大的政治力量{14}。
    随着泰国议会民主政治不断由形式走向实质，尤其是上个世纪70年代以后，军方在泰国宪政中的支配性角色日益受到挑战，但是，“旧的军人并没有死去，他们只是被忽视了而已”{15}。泰国军人政变总是一次又一次重新使人们回忆起泰国宪政历史中政变的恶性循环，而泰国宪政现实又往往难以摆脱此种宿命，致使此种泰式的宪政周期再度重演。2006年的政变就是这样一次事件，此次政变与泰国最近一次政变即1991年的政变相距十几年，政变者自称为“民主改革委员会”，设立“国家安全委员会”，拟定并通过新宪法，新宪法不仅为此次政变更为以后政变提供形式上的“合法性”，甚至强行推出《国家安全条例》，为军方继续影响泰国宪政提供法律依据。
    由于现代宪政的本质要求就在于对权力进行控制，作为权力崇拜集中体现的军人干政显然与控制权力的现代宪政理念相距甚远，这充分折射出泰国宪政仍然处于其宪政发展的初始阶段，也体现出泰国宪政与世界上其他国家或地区宪政的迥异之处，更表明现代宪政建设的复杂性与多元性。
    四、民本道德主义观念
    在泰国历史上的阿瑜陀耶王朝中，泰国国王作为人民党领袖、统治者和保护者，被托付重大责任，他成为皇族、官员社会化整个王国的行为表率，在这个世界维持正义的秩序，他被认为应该直接或间接为其人民的好事或坏事负责{7}。这种儒家的民本道德主义色彩在泰国国王身上体现得极为明显。
    1932年泰国确立君主立宪制度之后，民本道德主义依然阴魂不散。拉玛七世于1935年在其逊位致辞中指出，他愿意将其原先行使的权力让与作为整体的民众，但是他不愿意将权力转让给那些不顾人民呼声并以独裁形式行使这些权力的任何个人或团体{16}。尽管泰国国王对取代其统治的政体充满敌意，但是当时泰国国王此种还政于民的表态折射出其民本道德主义色彩。
    在1973年的政变中，泰王选择站在民众的立场上，他曾认为，1973年宪法规定我可以指定总理人选，而我所要寻找的人选应该是最适合人民的，而国会的党魁也会咨询我的意见，但我却拥有更多的权力，因为人民相信我。如果宪法有规定就按照规定，没有规定就依照我的意见为归依{17}。国王进而指出：“如果一个国家的领袖不好，他就会被迫成为一个橡皮图章，反之，人民就会尊重他并请求他的意见；因此我（泰王）如何取得民众的尊崇，因为我从不使用你们所描述的那种权力；假如国家有法律人民就遵守法律；如果没有法律，那么我的意见就会被参考。”{18]此时，泰国国王已经成为泰国一股无与伦比的力量，国王说什么人民就相信什么，反之亦然，这对泰国的影响极为深远，然而，泰国国王并不关心政府的具体运作，他只关心人民的需要{19}。
    在位半个多世纪的泰王拉玛九世足迹遍布泰国的每个角落，为了发展泰国各项经济社会文化事业，
        
    他倡导了两千多项民间社会的发展计划。重视发展教育，拨出专门经费建设中小学，设立国王名字命名的基金奖励出身贫寒而品学兼优的学生；积极发展农业，改善农民生活，敦促政府扶持农业，设立水利和农业项目，踊跃捐资兴修水利，甚至将御地分给无地农民耕种；尤其关注边远农村的人民，经常带着医生和活动厨房到这些地方为穷人治病及烹饪食物。泰国国王拉玛九世也认同：“我是个具有民意的国王，如果人民不需要我，他们可以罢黜我。{20}泰王甚至曾在某一场合说：“假若独裁者是个好人的话，他也可以为人民做许多好事，墨索里尼就在短期内为意大利人民做了许多好事。”{20}
    这种儒家民本道德主义情怀甚至被军方人士所顾及并被追捧。一方面，泰国军方直接声称其活动比那些政客更真实代表大多数民众尤其是穷人而具有正当性，因为军方所处的地位更能使其了解民众疾苦并提供帮助{21}；另一方面，这种追捧也往往是透过对善解民意的泰国国王的尊重来体现的。泰国自1932年实行君主立宪制以来，所发生的历次政变都是为了推翻政府，而不是推翻泰国国王，即以“尊崇泰国国王和推翻腐败政府”的宣示塑造政变的正当性，因为政变的正当性并非取决于其是否符合宪法的正当法律程序，而在于能否获得泰国国王的认可与民众的支持，而民众支持通常与泰国国王的认可相配合，在君主立宪政体之下，随着民主进程逐渐深入，泰国国王认可本身也往往通过民意的支持获得正当性，质言之，民众的支持是泰国国王认可正当性的终极基础与来源。
    五、佛教教义的影响
    宗教在泰国历史上乃至当下的现实中起着不可忽视的作用，居于统治地位的宗教非佛教莫属。众所周知，泰国国旗由白、红和蓝三色，其中白色就代表佛教。在泰国，每个成年男子一生之中至少出家一次，时间少则3月，多则数年，上至泰国最高权力象征的国王，下至普通民众，无人能够幸免。全国约有95％以上的人信奉佛教，故泰国有“黄袍佛国”之称。
    泰国佛教是在早期的小乘佛教融合大乘佛教、印度教以及本土因素的基础上形成的。早在13世纪素可泰王朝时期，蓝魔甘享国王就将佛教定位为国教。近代泰国佛教的再度兴起肇始于拉玛四世，以后历代国王对佛教的发展关怀备至，甚至亲自参与佛教的宣传、推广与研究，以拉玛四世王蒙固和拉玛五世朱拉隆功最为突出。对泰国佛教僧伽集团的赞助与保护是历代国王的传统责任，泰国国王常常卷入僧伽和宗教事务的原因，就是宗教与王权不能分离而相互依存{22}。从根本上说，泰国文化可以用一个词来概括，即宗教{23}。
    自1932年六月革命实行君主立宪之后，泰国宪法就将佛教确立为国教，在历次修宪中，佛教作为国教的地位都未改变这一规定，据此，佛教的国教地位具有法律上特别是根本法上的依据与保障。正因如此，佛教的影响渗透至泰国社会的各个层面，对泰国宪政产生了巨大作用。
    宗教尤其是佛教对泰国宪政的影响主要是通过泰国国王来发挥的。泰国宪法规定，国王必须是佛教徒，也是佛教的保护者，才能登基为王。当今泰国国王普密蓬就是一个虔诚的佛教徒，他竭诚弘扬佛法，以佛教精神劝导民众，并以之作为其思想和行为的准则，将佛教慈悲为怀的宽容政策运用到泰国宪政中，对其他宗教也一视同仁，尊重非佛教徒的信仰与习俗。对于泰国民众而言，宪法则规定，泰国公民有保卫国家、保卫宗教、保卫国王和维护以国王为元首的政治体制的义务。国王、宗教和民族已经成为泰国民众基本价值观的核心，任何动摇这三者的企图都被认为是大逆不道的{24}。
    政府也重视佛教，其目的在于通过宗教信仰要求民众效忠国王和国家，政府支持佛教是期待透过对国王的尊崇进而为其自身的合法性提供基础，甚至承担社会政治任务，为泰国宪政提供支撑。泰国实行君主立宪之后，政府透过议会分别于1941年和1962年通过与颁布的僧伽法令，一方面，经由下位法来落实宪法的规定，另一方面，据此来控制泰国的宗教势力，将宗教势力的活动限定于法律的框架之中。不仅政府甚至官员也不得无视宗教的力量，比如，上个世纪70年代中期，泰国前总理他侬就多次到寺庙忏悔，期望以此改变其形象，从而获得合法性和权威性〔25 ]。由此观之，宗教与政治的联姻是为了赋予后者以合法性{26}，宗教则给国家制度提供了永恒的意义{27}。
    六、宪法工具主义倾向
    现代意义上的宪法具有规范权力运作的功能与作用，然而，这些宪法固然是泰国宪政的标志。这些宪法既有军事政变成功后颁行的，也有文人政府颁行的，不幸的是，大部分所颁布的宪法出自军人政府，它们不但难以甚至无法规范权力的移交与运作，反而成为权力追逐者争权夺利的工具，也就是说，颁布宪法的目的就是为政变披上合法的外衣，甚至为军方以后享有更大权力以获得更多利益提供法律依据的，前者被称为形式工具主义，后者则被称为实质工具主义。
    形式宪法工具主义几乎体现每次政变成功后所颁布的宪法这一现象本身，企图通过所谓的现代宪法形式掩盖通过政变实现政权移交的非正当性本质，在迄今长达76年的泰国宪政历史上，泰国总是不断接受宪法过程而不是接受宪法理想与实践，频繁采纳不具持续性或强制性的宪法文本{27}。几乎每一次政治角力之后就会颁布的新宪法，至今泰国宪法达18部之多{28}。
    同时，形式宪法工具主义也表现为政变之后所建立的政权本身“涂脂抹粉”，欲以宪法所规定的内容来粉饰权力的非正当交接，将宪法所确定的现代宪政规范等同于宪政现实，以便实现政变者打着宪政之名而行专制独裁之实的目的。形式宪法工具主义往往盛行于泰国宪政的各个阶段，至今不衰。1932年临时宪法规定最高主权属于人民，国王保留的权力只有赦免权和法律修正的提案权，不再享有实际的权力。国家权力从形式上来看似乎是属于全国人民，但实际上却是由人民党所把持{29}。而议会拟定的永久宪法增列了公民的权利与义务以及禁止王室担任议会或者国务会议的任何职务，规定国务会议则向人民代表议会负责，议会具有立法权和宪法解释权，其成员各一半分别由政府任命和公民间接选举。由于宪法规定政府任命的议员均由政府要员担任，因此人民党依然保持了对议会的实际控制权。当时所建立的政府虽然类似西方国家的议会内阁制，但是议会并不享有实际权力，政府也受制于人民党，所以此时的泰国实行的是人民党一党专政{30}。
    实质宪法工具主义则是指通过宪法本身的内容来直接为政变者或者王权主义等非现代宪政规范一致的现象辩护，尤其体现在军人政变成功后而制定的宪法之中，宪法工具主义的此种类型在泰国宪政历程的各个时期都有表现。比如，1997年泰国宪法有关国王地位的规定就是在为王权主义招魂。国王是泰国民主政体的国家元首、武装力量的最高统帅、宗教的最高守护者，同时，泰国国王还是至高无上备受尊敬的人，任何人不得侵犯，任何人不得以任何罪名或行为指控国王，甚至于法院的判决也是以国王名义作出的，另外，宪法还规定，当现行宪法在适用个案时尚没有所适用的条款时，应当根据以国王为国家元首的民主政体的宪政实践裁定，这意味着国王能在适当时候充当最后裁决者。
    2006年政变后颁布的新宪法同样体现了实质宪法工具主义的迹象。由于新宪法是由效忠军方的宪法起草委员会拟定的，故对来自不同阶层的意见置之不理，必然导致新宪法未能充分甚至漠视民意；与此同时，新宪法本身的内容直接反映军方与官僚的利益，比如，给予政变策划者特赦、允许军方购买新器材、赋予军方超越宪法的特权等条款。更值得一提的是，泰国宪法所规定的大不敬罪（Les emajeste )为泰国国王处于优越与至高地位提供了根本法依据。因此，任何有关王室的评论都有可能被解释为对王室的不敬，甚至被视为是对抗国王。泰国著名异议人士萧苏乐（Sulak Sivaraksa）就于1984年因“蔑视泰王”罪而遭到起诉，并银铛入狱。这一宪法条文直接明显地反映了泰国宪法工具主义倾向。
    【作者简介】
    龙晟，单位为广西大学法学院。
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