季卫东：法治与普遍信任：关于中国秩序原理重构的法社会学视角(下)

    三、当代社会科学关于信任的分析框架
    在欧洲学界，研究信任问题的先驱者公认为格奥尔格•齐美尔。他在１９０８年付梓的名著《社会学》中，透过秘密结社、利益集团、家庭等小圈子现象考察信任的凝聚力，对基本概念给出的定义是：“信任即那种足以成为实际行动的基础的、关于将来行动确实性的假设，是有关人的知识与无知之间的中介项”[1]。值得注意的是，在这里信任被理解为具有两面性：既以信息为前提，又包含推测和直觉性判断的成分；属于假设，但同时又构成可以检验和论证的确定基础。
    对于社会学的目标而言，焦点问题是信任如何成为某种客观化的机制。齐美尔指出：“传统和制度、舆论的压力、还有对个人的事先定位以及难以摆脱的羁绊，这些都极其坚韧而确实，因此，为了拥有共同行为所需要的相信，人们只要对他者略知外表即可。个人性格的基础――或许关系中的行为改变在原理上有赖于这样的基础――已经不在话下，因为共同行为的动机和限制已经极其客观化了，信任本来不再需要具体个人的知识”[2]。在信任去主观性、去人格化的延长线上，可以发现系统、制度以及形式理性等要素。这是信任的一种基本类型，对于涉及秩序和制度的研究而言非常重要。
    但除此以外，在知识与无知分类的彼岸，还存在属于宗教信仰范畴的、无条件的、先验的、情感化的另一类信任 [3]。虽然齐美尔只是在脚注里指出这种不能从外部进行客观观察的、主观性很强的信任类型，但有关论述波及的范围不小，对研究世俗合理化程度很高的中国社会的信任观念尤其重要。如果说基于信息的信任或多或少以可预测性为基础，那么基于信念的信任则存在于预测中止之处，无论条件如何、结果如何都不会改变，也难以操作。
    秘密结社中的信任 [4]，与这种类型有某些共同点，但在宗教范畴内被强调的是崇高的实质价值（尽管受洗、忏悔、祷告等表面仪式也很重要），在帮会范畴内更被强调的是隐蔽的形式要件（尽管江湖义气也体现特定的实质价值）以及个人特性或身份归属，因而可以构成第三类型，即基于信义的信任。在这里，相信某人是因为他值得信任，他的可信以基于互惠性而又高于双务性的江湖义气和相应的规则作为保障，具有某种利他主义色彩。
    受到齐美尔的启迪，尼克拉斯•卢曼对信任问题进行了深入而周密的研究，提出了自己的独创性学说体系，主题就是“信任即对复杂性的简化”[5]，浑沌一片的状态会充满不安，无从产生信任。按照他的一贯理解，正是复杂性的简化导致环境与系统之间的差异 [6]，因而信任自然而然地有着形成系统的趋势。
    卢曼认为，这也是通过信任使期待一般化的过程，其中至少包括三个重要方面，即（１）把复杂性从外界部分地转移到内部，或者说信任问题的内部化；（２）通过对复杂性的学习，使信任的内部构成足以反映或回应外部的复杂性；（３）信任对环境的效应作为符号固定下来，并能对这些符号进行控制和操作 [7]。这些结构性因素都与沟通行为及其媒介相联系。因此卢曼说：“可以说系统信任离不开持续不断的反馈，但却根本无需特别的内在保障”[8]。当然也存在与系统无关的信任，这就是对人格的信任。如果对这两种不同类型的信任进行比较，那么不妨这样概括两者的特色：系统信任有利于信任的学习，而人格信任则有利于信任的控制。换言之，“从人格信任到系统信任的转换使得学习更容易了，但控制反倒变得更困难”[9]。从这个角度来考虑中国近年来围绕人治（基于人格信任）与法治（基于系统信任）之间关系的反复争论，或许也会获得某些新的认识。
    一般而言，法治显然有利于信任的接受和存续（例如因某个人的死亡而出现意外结局的风险基本上消失了），更重要的是有利于根据学习的心得转换信任对象，形成新的信任关系。因为决定的规则很明晰，结果具有预见性，可以计算得失以决定取舍，可以就损失主张赔偿、就侵权寻求救济，所以转换信任对象较容易实行并且成本较低。由此不妨推论，如果法治是可信的话，那么行为方式就会趋于统一和理性化，信任形成机制也比较容易再生产。
    但人治的确定程度较低，会因主观动机而变化，会出现人亡政息的中断，会随着具体情境而采取不同的对应，更重要的是转换信任对象较难，人格调查成本很高，并且受到各种特殊情境以及地方性伦理规则的限制。如果人治可信，那么决定的主体就是特定的，责任的所在较清楚；也不会出现类似股市震荡那样的因相互作用的偶然性而导致信任崩溃的风险；虽然具体事情处理的结局因主观意志的影响而缺乏预见性，但撬动结局的支点却非常有限而灵活，能在一定条件下收到立竿见影的实效。
    总之，在某种意义上也不妨认为，信任的学习有可能导致公平，信任的控制则倾向于提高速率（尽管也容易造成事与愿违、得不偿失的情形）。
    众所周知，卢曼把法制及其他社会系统的本质和功能也都归结为“复杂性的简化”[10]。因而还有必要进一步对信任与法律等不同系统之间的关系也略作梳理。所谓复杂性，是指不同变数之间的关系无法稳定化，无法形成持续性结构。其反义概念本来是单纯性，显然两者之间基本上是多与一的关系，但复杂性却不能简单地理解为复数的子系统并存的状态，虽然复杂性的简化大致相当于类似百川归海的统一处理或者以少御多那样的实践技术上的操作。复杂性的本质是非确实性，与不安状态密切相连。
    卢曼认为，“在单纯的系统中，作为［复杂性简化］机构的法与信任并没有分离”[11]。然而，随着功能分化和系统复合结构的发达，以单纯性为特征的现象本身其实也越来越复杂化――可以说，所谓历史就是复杂性、特别是系统内部的复杂性的增加过程。因此，文明社会的进化使得环境复杂性对系统单纯性的二分法变得难以成立了。尽管如此，系统的复杂性程度无论如何都会低于环境的复杂性程度，系统的构成总是难以与环境的构成互相对应。所以系统始终对环境发挥着删繁就简的功能，至少是对环境的过于错综纠缠的状态进行整顿、归并以及选择，使之变得更明晰、更有条理、更容易把握。基于体验和价值取向的象征性意思，是取舍选择的依据，因而在系统简化复杂性之际起着媒介作用。在卢曼的法社会学体系中，“复杂性的简化”是个核心概念，是人们通过与环境相区别的差异化以及对系统开放度的限制而获得的方向感、稳定性以及秩序 [12]。
    根据我的理解，一般而言，现代法律系统对环境复杂性的简化具有还原主义或决定论的特征，在很大程度上仍然属于单纯性的范畴，甚至自觉不自觉地假定最终只有一个唯一正确的答案；与此不同的是，信任的简化则始终属于复合性的范畴，是特殊的、可选择的、处在不断改易之中的，与复杂性之间的边际有些暧昧不清。换句话说，法律系统对复杂性的简化是事先预备的必然性规定，构成一个封闭的规范场，只对认识客观事实的活动开放，而不直接对环境开放。用卢曼式的语言来表达，法律系统以“自我参照”、“自我塑造”为特征 [13]。但作为系统的信任的简化则是临机应变的，能够向环境开放到构成社会环境一部分的程度，有可能性规定却并不存在必然性规定。信任在本质上基于对自然秩序以及道德性社会秩序的期待。把其他人的指望也主动地纳入到自我表达之中的人，才能更好地回应其他人的指望，因而也就能更多地获得其他人的信任。这意味着信任接受环境及其自组织化机制的规范性约束，而法律系统在原理上拒绝接受这样的约束。
    但是，中国传统观念以及实践经验却对上述理论分析框架提出了挑战。“万物皆备于我”（儒教化表述）、“万物与我为一”（道教化表述）、“一切即一、一即一切”（佛教化表述）之类的天人合一世界观，实际上否认了系统与环境之间的差异，与“复杂性的简化”命题是互相抵牾的 [14]，而所谓“情、理、法”三位一体的法律系统具有很大的开放性，并把信任要素纳入其中进行重新组合，势必成为一个复杂系统，往往流于盖然，很难得出必然性规定 [15]。在这样的状态中，最常见的是复杂性不仅没有简化，反倒更加复杂化的趋势。或者说，会比较频繁地发生帕森斯（Talcott Parsons）社会学理论所提出的那种“双重不确定性”问题。于是法与信任交织在一起，并且不是在像卢曼预设那样的单纯系统中没有被分离开来，而是构成了一个复杂系统，使问题的界定变得异常困难。实际上，当代社会的法律多元主义体制，在某种程度上也面临很类似的局面和整合化作业的挑战 [16]。
    处于中国式情境里，因为复杂性的负担更重，所以更需要对复杂性进行简化；由于系统与环境的界限被抹消，所以复杂性的简化也就变得尤其难办。以这种状况的设定为背景，人格担保的连锁（成仁的观念）与时间矢量的连锁（持续的观念）自然而然显得非常重要。也就是说，通过“途遥识马力、日久见人心”的检验，谎言的效用会逐渐降低，信任的程度会进一步加大。由此形成长期的、特殊的人际关系，或者以特定的个体作为“人质”，并让两种不同类型的全人格保证环环相扣、层层相联地形成网状结构，将使信任更不容易被践踏，使信任作为行动规则的正当性以及作为社会资本的可能性更有可能获取广泛的认可。
    于是人们势必倾向于采取自我呈现信任――或者通过自我牺牲的方式赢得对方信任，或者通过积极沟通的方式消除对方的猜忌，或者在匿名化的公共场合通过假装不关心的礼仪来消除对方的戒备、恐惧以及敌意――的行为策略，并通过以诚相待的良性循环来共同摆脱不信或者失信所带来的复杂性负担。人们也会发现，通过信任的期待来换取合作的行为，在很多场合都是有效率的。在这样的延长线上，人们或多或少还可以找到与吉登斯的本体性安全论、或者帕特南的社会性资本论进行对话的一些契机。
    然而，以关系网络为前提条件的信任，势必因“关系距离”[17]或者“关系类型”[18]而有浓淡厚薄的差异。即使采取自我呈现信任的行为策略，也分为高夫曼（Erving Goffman）所说的台前亮扮相与台后露真相这样不同的层面 [19]，具体表现为对亲人完全信任，对友人比较信任，对熟人有条件信任，对外人基本上不信任等区别对待。因此也可以说，福山在《信任――社会美德与创造经济繁荣》里把中国归类为一个与法国、意大利同样“信任度低”的国家，有其片面性，没有看到问题的全部。他的着眼点是以陌生人关系和具有普遍约束力的制度为前提的现代分工合作中的诚实信用，包括亲族关系在内的多层多样的信任度都被排除在评判的视野之外 [20]。但不得不承认的是，即使仅指出普遍信任度低，也仍然不失其意义。因为偏重特殊信任而缺乏普遍信任的状态很容易导致社会公共诚信危机，特别是因政治权力放弃“容隐”原则、鼓励亲友揭发而加深人们相互怀疑和猜忌之后，各自采取过剩防卫的策略势必导致整体性道德滑坡的现象越来越频繁发生，结果特殊信任的范围也会变得越来越窄 [21]。
    有必要指出，有些问卷调查的统计数据往往显示中国人的普遍信任度很高，与理论命题和许多人在现实中的经验、直觉颇不相同，怎样解释这样的调查结果就成为学者之间争论的热点之一 [22]。
    例如我曾经在１９９０年代参加过政治学者三宅一郎教授（代表）和社会学者真锅一史教授主持的关于中国市民价值观的共同研究项目，分别在９３年（全国６个城市，Ｎ＝１９２１，有效回收率８７．３％）和９６年（北京市８个区，Ｎ＝７４８，有效回收率５１．９％）进行过两次问卷调查。第一次调查结果显示，各地市民对军队的信任极强（在回答总数中占８４．５％），其中采取“非常值得信赖”选项的意见比率在北京市最高，占３８．８％。与此相比较，对警察的信任度则低得太多（只占５６．６％），在内地、边境城市尤其如此 [23]。就对政府的信任而言，
    根据《中国政治手册》编辑部在８７年进行的“中国市民政治心理调查”（全国７大区，Ｎ＝３２２１，有效回收率６４．４％），６８．９３％的被调查者回答信任政府，而不信任的比率是２２．０５％ [24]；但在我和三宅教授等做的９３年调查的资料中，对政府的信任度略有上升，达到７０．７％，而不信任的比率却大幅度下降成为６．９％（不信任感最强的人群依次为学生２１．７％、个体户１１．５％、企业管理者１０．７％）[25]，六年间发生这么大的态度转变的确很费解。９６年调查结果表明，在国家机关里最受信任的仍然是军队（超过８０％），其次是政府部门和全国人民代表大会（均为６６％），比较不受信任的是警察以及检察和审判机关（在５０％线上），尤其是对司法的不信任显得很突出 [26]。对一般的他人的信任度不到５０％，对家人的信任度达到９９％。
    能不能仅凭以上数据就断定普遍信任很高？
    我认为在进行判断之际，应该慎重掂量以下因素的影响。首先，调查方法是否有利于保障结果的真实可靠？如果不是随机抽样，或者随机抽样的构成与母集团的构成不对应，都有可能出现以偏概全的偏颇。上述９３年和９６年的两次问卷的填写，是由调查员上门当面进行的，很类似采取非匿名投票方式的政治信任表决。在涉及敏感问题的回答上，被调查人的选择势必受到他对后果判断的影响；不言而喻，言论自由度越低，就越无法了解真实想法。其次，设问内容是否避免了心理暗示和答案诱导的缺陷？对问题中的概念理解会不会发生歧义？例如人们很容易犯的认知错误包括把信任的涵意与对一定状态的安心感、保障等混为一谈，把政治上的信任与物质生活上的满足度混为一谈，把权利与恩惠混为一谈。第三，左右信任度的具体原因是什么？例如对绝对领导权的畏惧感、对远离生活世界的机关或人物的不了解、对某一方面进行宣传报道的频度、对不同印象（公共服务的范围、行为廉洁性、活动效率、突发事件）的重要性判断等都有可能成为信任感的基础。另外，年龄、职业、生活水准等客观属性也会反映到是否信任他人等判断方面。实际上，有的研究者进行实证分析后得出的结论是，在１９９０年代初中国的交友关系上，老年人倾向于信任型；年轻人的态度虽然接近信任，但实际上是情谊型；而中年人则倾向于不信任型，有必要区别对待 [27]。
    由此可见，上述统计数据的确存在着多种解释的余地。
    四、对信任与法治秩序的重新定位
    人们的信任形态是丰富多彩的，建立和维护信任的机制也可以分成不同的类型。
    从１９９０年代中国市民价值观调查的结果可以看到这样的思想倾向，与传统的文化观念一脉相承：对特殊人格（例如亲人、领袖）甚至实效权力（例如军队、政府等具有非常强的威慑性和报偿性的强制机关）的信任度较高，而对法律制度（尤其是公信力和执行力较弱的审判机关）的信任度偏低。的确，信任在本质上是对自然秩序、道德秩序以及人与人之间的协调合作的期待，就像孔子向往“有耻且格”（基于反思信任的行为制约）、“仁者爱人”（基于善意信任的行为制约）那样。因此也不妨认为，信任的规范形态一般表现为礼制、德治以及关系网络，关于信任与法治的关系的讨论，或多或少，还难免“以礼入法”、关系信任之类传统思路的影响。
    然而，在这里笔者试图强调的论点却有所不同，主要是进一步探讨现代法治秩序对建立普遍信任的意义、以制度为前提条件的系统信任、国家规范内部的关于信任的法理原则以及在中国社会条件中进行制度创新和信任创新的潜在可能性及其限度。
    正如费孝通关于“差序格局”（以自我为中心的两当事人关系的扩张、稀释以及网络化）对“团体格局”（以场域为中心的超越于两当事人关系的社会公共空间）的概念分析框架所表述的 [28]，中国社会富于亲友个人之间的信任（即家族的私德），而缺乏共同组织之间的信任（即团体的公德）。前一种信任以感情或者互惠关系为基础、伸缩自如、难以从外在视点进行观察和表述，后一种信任则需要理性和抑制机会主义动机的合作，即自信和互信的安定化状态以及相应的制度条件。组织间信任不同于个体间信任的一个最大特征是相互的集合性信任 [29]，既不是人际信任的总和（相反，个体信任取决于组织信任），也不是组织长官之间的信任交换，而是一种作为整体的相信并以所有成员的共识为前提条件。组织间信任包括正式的规范、制度以及非正式的社会互动关系等不同侧面，大体上与系统信任联系和对应，特别强调不同集团之间的均衡化。这就势必导致对客观的、公正的法律体系及其运用过程的中立性和实效的社会需求。
    现代法治秩序以人格（persona）以及基于个体权利的对抗为机轴，似乎不利于组织间信任的形成以及组织内外的协调合作，由于基本上不容许例外的或者事后的交涉对规范的修改，似乎也显得有些僵硬保守。实际上，法治主义对有些问题的解决的确有些鞭长莫及的地方。但是，从复杂性简化的角度来看，这样的制度安排可以加强未来的预期以及事态的确定化，可以为超越于个别交涉、互惠以及契约的普遍信任奠定坚实的基础。换言之，法律可以创造出有原则的、不可随意变更的甚至有些绝对化的非交换性信任。
    即使在有赖于特殊信任或者契约信任的场合，以明确的规则、妥当的制裁为特征的法治也往往可以弥补个体间信任的不足之处，对不守信用、破坏合作的行为进行及时而有效的制裁，为交易安全提供必要的制度保障，以防止信任的流失甚至崩溃。特别值得指出的还有信任本身存在一些悖论，例如：社会不确定性最大的时候最需要信任，但却又最难形成信任；而在最容易形成信任的地方（例如亲属之间），反倒没有必要刻意追求信任，并且也很容易在特殊信任非常强的状态里导致普遍信任的弱化甚至接近于无；另外，倾向于信任的文化往往反倒对是否可信的信息极其敏感，实际上很容易在有意无意之间导致不信 [30]。因此，为了使信任脱离上述悖论的窠臼，也需要法治秩序作为变迁的杠杆和滑轮。
    从中国的现实来看，社会秩序的主要特征是事实比规范优先、互惠比权利优先；在人际关系之前或之上的确定的法治观，即使并非完全没有，也是非常薄弱的 [31]。由于这样的关系信任在陌生人或者社会的公共空间那里是变易不居、难以定型的，所以不得不把限制流动化或者复杂化的指望寄托在权力身上。而作为第三者的权力本身也是具象的、人格化的，可以摆脱规则的羁绊而作出决断。因此对权力的一般性态度具有两面性：一方面是全面倚赖权力，而不以制度化方式对权力进行制约，另一方面是不断与权力讨价还价试图使它作出对自己有利的决定，而不管这样的决定是否合乎程序要件或实体规则。因而权力本身也势必充满不确定性。在这样的背景下形成的主流意识，与其说是人们都不知法、不守法，毋宁说是都按照自己的公正观或偏好、并且借助绝对的权力来随便解释规则、按照功利的目标来操作条文，各有自己的是非尺度。在如此相对化的语境里，要以法律制度维持社会信任，首先必须使法律得到遵循，这就涉及如何建立对法治本身的信任的问题。人不信法，则法不能发挥保障信任的功能。
    法律体系要取信于民，首先当然是要明确和有实效，说到做到 [32]，雷厉风行，能够发挥强制、威慑以及诱导的作用。遵守规范的行为将得到保护甚至奖赏，而违反规范的行为决不可让它逃脱制裁，只有这样才能在社会中落实守法精神。商鞅徙木置信的故事讲得就是这一层道理。法不溯及既往的原则也是要保护对规范的信任，哪怕有关条文已经被废止。相反，朝令夕改、举措任意、赏罚不明都会损害对法律体系的信任。
    其次，法律的内容及其实施还必须公正不偏、具有合理性、符合人民的公意，在一定社会中经得起来自不同方面的正当化检验。为此，立法和司法过程的民主监控（例如富勒的参与命题的表述）以及不为外部压力所左右的依法独立判断（例如德沃金的权利命题的表述）的适当结合就是题中应有之义。法律要把规范的约束力内在化为自觉的行动，仅凭强制立威是不行的，还需要建立正当化基础上的承认。没有人们由衷的赞同和拥护，法律体系难以获得真正的信任。
    第三，法律运用的知识技术水准很高，具体操作人员的能力很强，享有较崇高的职业威信。也就是说，通过长期的教育训练、严肃的资格认定以及行业内部的自律可以为法律体系树立一种对能力的信任。
    第四，法治秩序的担纲者本身必须对有关制度设计抱有坚定的信念，能够在守法方面以身作则，使当事人以及一般公民对严格执行规则产生信心，从而在法律体系里形成信任扩大再生产的机制。在这里特别要杜绝的是政府的短期行为――为了追求一时的便捷而践踏程序和规则，拒绝法治原则对官僚行为的约束，等等。“法自上而犯之”的结果，必然造成对整个法律秩序的广泛的不信。
    在考虑对法律的信任时，有一个不容回避的问题是法律的虚构性。既然有虚构，如何能置信？
    解答这个问题的关键在于，究竟怎样把握法律作为虚构的特征。例如日本民法学家来栖三郎在讨论相关的主题时，其意图是打破唯一正确答案的神话，让多样的法律解释可以并存，从而容许个人对规范进行选择和改编，是复杂化的取向 [33]。但是，卢曼的着眼点却很不同，侧重于系统借助悖论发挥简化功能的实际需要。即：不得不先从虚拟出发，然后再无视虚拟，从而形成自我参照的信任机制。
    为了说明自己的思路，卢曼举了著名的借骆驼析产分家的故事为例：过去有个富裕的牧民立遗嘱，要求三个儿子在继承作为遗产的一大群骆驼时按以下比例决定各自的份额――老大得二分之一、老二得四分之一、老三得六分之一。但后来有各种原因使骆驼的数目大幅度减少，到老人去世时只剩１１头，无法按照遗嘱规定的比例妥当分割。由于老大仗着特权主张自己获得６头，引起兄弟纠纷，起诉到法院。结果一位聪明的法官作出如下判决：他把自己的一头骆驼提供出来避免无从按照遗嘱分割的法律困境，但要求在程序终结后必须尽快返还这头骆驼。结果是在虚拟的条件下，完全按照遗嘱规定的比例进行法定继承，老大得６头、老二得３头、老三得２头，１１头骆驼顺利分配给继承人，而剩下的那一头则原样归还法官，皆大欢喜。
    在分析这个事例时卢曼指出，那一头借来的骆驼，只不过是为了使系统得以运作的象征符号。它意味着一种本来没有用处的确定性，在本质上属于系统的自我参照。在这里，那头骆驼属于系统内部，既是必要的，又是不必要的，构成法律上的悖论 [34]。换句话说，通过这个虚拟，法律系统在一种可疑的、不确定的状态下开始操作，但却能把虚拟当作切实的决定条件加以利用。因此，对法律的信任其实建立在法律系统自我参照的基础上，也不妨这样表述虚拟对信任的“无用之用”：信则灵，不信则不灵。
    如果承认对法律的系统信任其实建立在自我参照的基础上，那就还有必要进一步追究这样的问题，即怎样才能在法律系统内部嵌入信任（包括对抽象虚构的信赖、对公正审判的信心、对根本规范的信仰等等）的契机？从上述事例来看，外部社会对法律系统解决问题的能力的信任是一个支点。不言而喻，法律的实效、法律人的素质都会影响到对能力的判断以及由此产生的信任度。另外，法律人自己坚信自我参照的处理方式，并使当事人以及外部社会相信法律人行为是真实可信的心理机制也很重要，因而对立法者和司法者的意图的信任构成另一个支点。
    就法律系统内部而言，尤其值得重温的是富勒关于信任利益以及相应的法理发展的创见。按照富勒的学说，契约责任法不仅应该保护期待利益，而且还应该保护信任利益，即试图确立这样的规则――违约方对因背叛合理的信任而引起的损害也要给予赔偿，
    而不仅仅是让遭受损害的信任回复原状，这实际上意味着把关于侵权行为的法理引进契约的领域，加强的契约信任的法律保护。这样在司法或立法政策上促进交易活动中的信任形成，势必进一步强化对承诺的信任以及扩大对期待利益的保护范围，使审判机关有可能介入私法领域根据分配正义的理念进行调节 [35]。后来，阿逖亚进一步发展了富勒关于信任利益的命题，试图摈弃道德原理的影响，只把信任行为与承诺结合起来从中把握契约法的本质。不仅如此，他还赋予信任以优越于承诺的法律地位，并在两当事人意思表示之外的持续性关系中寻找契约拘束力的根据。这就向麦克尼尔（IanMacneil）等人倡导的关系契约论敞开了大门 [36]。由此可见，私法领域的关系化、社会化是在现代法律系统内部加强信任的必然趋势，而当事人在损害赔偿方面的利益保护以及对自发性交涉结果进行矫正的要求则构成最基本的动力。
    把信任嵌入法律，不得不面对这样的挑战：如何使信任机制具有可操作性，能灵活机动地回应不断变化的法律需求。在强调社会关系的场合，尤其是在中国式语境中，实际上存在着较强的唯名论倾向，使法律的正当性几乎不可能独立于每个执法者、用法者面对具体案件和特殊情节的评价和判断，法律决定也很难成为客观之物，而必须以当事人以及地域社会的“满意、不满意”作为“信任、不信任”的尺度。本来中国人就一直没有接受如下观念：某种法治秩序对所有公民、对整个社会都是具有普遍性正义的。在法律本身强调信任时，中国人往往会坚持把互惠性作为法律秩序的基础，因而很容易在具体的社会交换中寻求系统信任的根据。
    但是，人们只有在认为对方提出的条件或者可接受的结果对自己而言更加有利时，社会交换才能成立，并不愿意进行客观的等值交换。因此，通常人们所说的等价交换，其实并不是真正的等值交换，而只是主观上认为某种交换比例是合算的，主观上认为两者价值相当，或者认为虽然具有不同价值，但这些价值之间可以互相兑换。认识到这一点，具有非常关键的意义。正因为个人的效用或者价值判断既无法量化，也难以统一，所以法律制度的重点只好放在保证价值兑换活动的自由和程序公正方面，而不过分向实体规则强求某种事先标明的测量尺度。也就是说，具体的交换比例只能在交涉和沟通的过程中、通过不同因素的组合而确定；为了避免社会交换或者无从达成均衡、或者流于形式，或者出现舞弊虚假，还需要提供一系列的法律内在安定化装置――例如诚实信用的一般条款、对信任利益的损害赔偿、各种诉权和程序要件，等等。这里有法社会学的许多用武之地。
    五、并非结论的结束语
    本文的出发点和立足点都在中国经验，目的则是为对有关素材的法社会学分析提供一套概念和分析的工具性框架。
    通过以上的初步考察，笔者认为，中国的秩序原理是强调信任的，但法家的“信赏必罚”、“积小信成大信”，侧重于主权者树立威信，却忽视了社会平面关系里的人际互信，甚至认为任何人都“不可信”；而儒家的“无信不立”、“言必信，行必果”却只适用于庶民教化、并不适用于应该通权达变的管理精英阶层，士大夫是可以“不必信”的。两者各持一端，导致全社会信任共同体无从构建，只存在局部性特殊信任，缺乏整体性普遍信任，在日常交易中通行的是以质取信、连带保证。当这种方式用于国家统治、演化成结保连坐、相互检举揭发的局面时，出现了以信去信的讽刺性后果。虽然“礼法双行”的宗旨是把法律与关系主义的信任结合起来，但始终停留在为政者借用民间信任资源来巩固权力基础的层面上，既没有采取有效的制度化手段对信任进行充分的保护，也没有把信任机制导入法律体系内部，成为实在规范、程序以及技术的构成因素。
    根据法社会学的研究成果，信任的制度条件包括共同行为标准的客观化、必要信息的反馈和学习以及控制、自我呈现的行为、分工与合作、信用关系。因此，在现代中国讨论法治与信任，应该也有可能跳出“以礼入法”、国家规范与关系规范、制裁与连带责任之类的窠臼，从系统信任、组织间信任、普遍信任以及法律内在的信任化装置等角度进行重新认识，探讨制度创新与信任创新的不同原理以及两者之间的相互作用。迄今为止人们注意的往往是基于交换的信任，但从法治秩序产生的却大都是非交换性信任。然而这并不意味着该类型的信任不能以弹性方式应对不断变化的法律需求和社会需求。信任本身的可操作性取决于制度设计，主要是信任的要素和变化与法律组件之间的因果系列以及适当的搭配方式；法治能够达成的信任度则取决于有关的实践过程。尤其对法律人的意图和能力的信任，显然在相当程度上取决于民主参与、职业自治、审判独立、解释技术、案例编纂、判决执行等一整套组织性、程序性规范的构成，人们可以据此排列出许多不同的组合方式以供选择和调节。这里还要顺便指出，在考虑信任与法治的关系之际，实体性规范当然非常重要、不可或缺，但试图从中寻找或者树立关于信任度的客观的、确定的判断标准，那就无异于“缘木求鱼”。
    在我看来，对这些规范、事实以及信任感之间的对应关系及其处理过程、方式进行经验性的实证研究和法社会学的理论探讨，比只是不断地空谈德治和诚信的价值指向更具有学术上的生产性。
    [1]齐美尔《社会学――关于社会化的各种形式的研究》（居安正日译本上卷，白水社，１９９４年）３５９页。Cf. Guido Möllering,“The Nature of Trust: From Georg Simmel to a Theory of Expectation,Interpretation and Suspension”, SociologyVol.35 No.2 (2001) pp. 403-420.
    [2]同上，３６０页。
    [3]同上，３６０－３６１页。
    [4]同上，３６４页以下。
    [5]卢曼《信赖――社会复杂性缩减机制》（大庭健、正村俊之日译本，劲草书房，１９９０年）３９页。
    [6]马场靖雄《卢曼的社会理论》（劲草书房，２００１年）２０页。
    [7]卢曼《信赖》（前引）４４页以下。
    [8]同上，９２页。
    [9]同上，９２－９３页。
    [10]卢曼“作为全体社会的分析形式的现代系统理论”，收在Ｊ．哈贝马斯、Ｎ．卢曼《批判理论与社会系统理论――哈贝马斯与卢曼的争论》（佐藤嘉一等译，木铎社，１９８７年）３－２８页，特别参阅８页。
    [11]卢曼《信赖》（前引）６０页。
    [12]详见卢曼《法社会学》（村上淳一、六本佳平译，岩波书店，１９７７年）３７页以下。顺便指出，根据我的理解，把握卢曼关于系统与环境之间关系的论述的关键应该在于尤克斯奎尔（JakobJ. B. von Uexküll）的“环境世界”学说及其与胡塞尔现象学、海德格尔哲学以及维纳操舵式控制论之间的承继谱系。参阅尤克斯奎尔《生命的剧场》（入江重吉、寺井俊正译，博品社，１９９５年）、尤克斯奎尔、克里萨特（Georg Kriszat）《生物看到的世界》（日高敏隆、羽田节子译，岩波书店，２００５年）。
    [13]从这样的角度把握法律系统的体系化解说，见贡塔•托依布纳《法律：一个自创生系统》（张祺译，北京大学出版社，２００５年）。
    [14]关于中国世界观以天人合一为主导以及由不执着而引起的不确定性，参阅张世英《天人之际――中西哲学的困惑与选择》（人民出版社，１９９５年）。特别有趣的是，陆象山把意思作为本体，把现象的知识作为媒介，主张通过“减”的工夫来消除人心与世界之间的隔阂，去此心之蔽而回归“物各付物”、“宇宙即吾心、吾心即宇宙”的原初状态（参阅该书３１６－３１７页）。他所说的“减”的工夫并非“复杂性的简化”，而是对复杂性的否定之否定。
    [15]关于这个视点，参阅拙稿“法治中国的可能性――兼论对中国文化传统的解读和反思”《战略与管理》２００１年第５期６－１０页。
    [16]参阅拙稿“法律体系的多元与整合――与德沃金教授商榷解释方法论问题”《清华法学》第１卷第１期（２００２年）。
    [17]As for the idea of “relational distance”, see Donald Black, The Behavior of Law (Academic Press, 1976) pp.40-46，参阅唐越、苏力中译本（中国政法大学出版社，１９９４年）４７－５６页。需要注意的是这样的辩证法：关系距离一方面意味着缺乏信任，另一方面也意味着以保持距离的方式回避风险，本身就具有信任技术的功能。
    [18]关于中国社会的人际关系三种基本类型――情感性关系、混合性关系、工具性关系――的分析框架，参阅黄光国“人情与面子：中国人的权力游戏”，同氏（编）《中国人的权力游戏》（巨流图书公司，１９８８年）１１－１９页。
    [19]详见额文•高夫曼《行为与演技――日常生活中的自我呈现》（石黑毅译，诚信书房，１９７４年）。关于人际关系中形式和象征符号的功能，参阅同氏《作为互动的礼仪――面对面行为的社会学（新译版）》（浅野敏夫译，法政大学出版局，２００２年）。
    [20]实际上，福山也忽视了日本式的高信任度组织（例如企业系列结构）的原型也是家、同族以及人际关系网络。关于这一点，参阅滨口惠俊《日本式信赖社会的复兴――全球化的间人主义》（东洋经济新报社，１９９６年）。
    [21]郑也夫教授把特殊信任的缩减趋势表述为“走向杀熟之路”，详见同氏《信任论》（前引）第１３章。
    [22]例如王绍光、刘欣在“信任的基础”（前引）一文中根据调查资料反驳福山的见解，认为中国是一个高信任度社会。
    [23]详见拙稿“１９９０年代中国市民的政治意识”《神户法学杂志》第４８卷第２号（１９９８年）１９１页。
    [24]据闵琦《中国政治文化――民主政治难产的心理因素》（云南人民出版社，１９８９年），高见泽磨等日译本（田佃书店，１９９１年）１１０页。
    [25]拙稿“１９９０年代中国市民的政治意识”（前引）１９２－１９３页。
    [26]同上，２１０－２１１页。
    [27]见千石保、丁谦《中国人的价值观――变化的社会意识与人生风格》（赛马卢出版会，１９９２年）２５７－２６０页。非常有趣的是，１９９５年“中国人法律意识”问卷调查的结果显示，正是那些对他人信任度较低的中年人对无法状态持最强烈的否定态度，倾向于拥护法治秩序。见加藤雅信、麦克尔•杨“中国人的法律意识――１９９５年中国全国调查（３）”《法律人》第１１７３号（２０００年）１２５页。
    [28]费孝通《乡土中国》（三联书店、１９８５年）第４篇和第５篇。
    [29]Cf. Aks Zaheer, B. McEvily and V. Perrone, “DoesTrust Matter?  Exploring the Effects ofInterorganizational and Interpersonal Trust on Performance”,
     Organization Science Vol. 9 No. 2 (1998)pp.141-159.
    [30]山岸俊男《信赖的构造》（前引）１４－２０页对诸如此类的悖论有详细描述。
    [31]详见拙著《现代中国的法制变迁》（日本评论社，２００１年）第三部第一章“基于相互性的法及其执行”，特别是２６７－２６８页，２９０－２９１页。
    [32]正如张维迎《信息、信任与法律》（前引）３１５页所说，判决的执行效率过低会引起社会不信和退出司法程序。需要注意的是，他从市场主义的观点来分析规范与信任的关系，强调的是法律的激励机制。
    [33]参阅来栖三郎《法与虚构》（东京大学出版会，１９９９年），特别是２３页以下。
    [34]卢曼“第１２头骆驼的返还――法社会学分析的涵意”，贡塔•托依布纳（编）《卢曼：法与正义的悖论》（密涅瓦书房，２００６年）２－７４页，特别是第１节－第３节。
    [35]原典是 L. L.Fuller and William R. Perdue, Jr. “The Reliance Interest in Contract Damages”,pts.1-2, Yale Law Journal Vol.46 No.1(1936) pp. 52-96, No. 3 (1937) pp.373-420. 主要论点的评述，参阅内田贵《契约的再生》（弘文堂，１９９０年）１１９－１２９页。更详尽的考察见吉田邦彦“美利坚契约法学中的损害赔偿利益论――‘法与社会’批判研究瞥见”《美利坚法》１９９２年号２４５－２８１页。
    [36]See P. S. Atiyah,Essays on Contract (Clarendon Press•Oxford, 1990), esp. pp.73-92, 355-385. 有关评述，参阅内田贵•前引书１３０－１４２页。Cf. also DavidCampbell and Donald Harris, “Flexibility in Long-term ContractualRelationships: The Role of Co-operation”, Journalof Law and Society Vol. 20 No.2 (1993) pp.166-191.