方宇军：中华法系的深邃法理

    我们说礼法并用、德主刑辅是中华法系的主要特征，人们不会不赞同；我们说礼法并用、德主刑辅是中华法系区别于世界其他法系的重要标识，人们也不会不同意；如果我们说礼法并用、德主刑辅是中华法系超迈于同时代的其他法系的内在灵魂，人们也许会认为是谬赞。我们这里有必要再就其法理作一番申说。
    一  何谓道德
    细心的读者可能已经注意到，在本章的论证中，我们总是把道德与伦理相区别的，对西方人的道德观念，我们也多有微词。因此，我们先在这里对道德作一个较为明确的界定。
    道德，在中国古代是以德的面目出现的，所谓德，《辞源》上讲主要有四义，一曰道德；二曰恩惠；三曰感激；四曰福、利。基本都与予人好处有关。古人对德也多有论述，《尚书·蔡仲之命》说：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”德、惠相交，是治理国家的大事。孔子也说：“为政以德，譬如北斗，居其所而众星共之。”[1]也是指治理国家要行德政、仁政，让老百姓得到实惠，人们才会团结在你的周围。孔子又说：“主忠信、仁义，崇德也。”[2]这里指忠信仁义是道德中最优秀的品质。对应于孟子所说的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心而来的仁义礼智四端，发自人的本性，更是把孔子关于德的思想推进了，加之这四端具体表现为孝悌、忠恕、温、良、恭、俭、让等德目，这就完善了中国古代的道德体系。
    道与德二字连举始见于《荀子·劝学》：“故学至夫礼而止矣，夫是之谓道德之极。”但其通用则是晚近的事。不过，道与德的联用是很有由头的，管子说：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德。”[3]老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”[4]孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[5]三人对德的理解或许各有不同，但德对道的从属关系却是共同要表达的。此其一。其二，道是中国哲学的最高范畴，在中国传统政治中，道也是政治的最高准则，在儒家的努力下，道被规范为对人性的遵循、规约、引领，当孟子从人性善中引伸出德的各种表现，道与德的联用，不仅昭示了道与德的内在联系，也使道德具有了本体论的意义。[6]
    人性善是道德的根本，仁、义、礼、智、信，温、良、恭、俭、让是道德的具体表现或外在化，在人与人的关系中它表现为人们的相亲、相爱、相助、相敬。是人类社会和谐稳定的重要基础。道德的主要特征是舍己为人，施惠于人，关爱他人，在行为上具有主动性、积极性，是单向度的，不计回报的，其根本在于使人性得到正当的合理的实现。
    在这里我们要谈谈德与礼的区别。在中国古代，礼是一个更大的范畴，它又因其制度化、规范化而成为古代中国特有的制度设计，其最突出的代表是“周礼”，影响中国数千年。礼的起源有一段被人们广泛引证的论述：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[7]我们采用这一起源说，这里的礼和我们现在所说的伦理在起源、范围、内容、作用上基本上是相同的。在这个基础上，我们来分说德与礼的区别，德是来源于人性善；礼是起源于人性恶；德是人性善的直接外显；礼是人性恶的约束遏止，因而是间接的；德是施惠于人；礼是约己束人；德讲民胞物与；礼讲礼尚往来；德是主动的、积极的；礼是被动的、中和的。德与礼也有交叉，且互相转换，德的功利化、市俗化可退化为礼，礼的自觉化、内在化可进化为德；二者最大的共同处，是都有引人向善的机理。以上德与礼的区别也是我们对道德与伦理的区分。
    我们现在再来看看西方学者的道德观念。
    康德对道德的界定是最为严苛的，他认为道德是一种责任，[8]不带有目的性（或爱好），更没有功利性质，他这样写到：“尽自己所能对人做好事，是每个人的责任。许多人很富于同情之心，他们全无虚荣和利己的动机，对在周围撒播快乐感到愉快，对别人因他们的工作而满足感到欣慰。我认为在这种情况下，这样的行为不论怎行合乎责任，不论多么值得称赞，都不具有真正的道德价值。它和另一些爱好很相像，特别是和对荣誉的爱好很相像，如果这种爱好幸而是有益于公众从而是合乎责任的事情，实际上是对荣誉的爱好，那么这种爱好应受到称赞、鼓励，却不值得高度推崇。因为这种准则不具有道德内容，道德行为不能出于爱好，而只能出于责任。”[9]于是，他给道德确立了三个命题，“道德的第一个命题是：只有出于责任的行为才具有道德价值。第二个命题是：一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决它所被规定的准则。从而，它不依赖于行为对象的实现，而依赖于行为所遵循的意愿原则，与任何欲望对象无关。……第三个命题，作为以上两个命题的结论，我将这样表述：责任就是由于遵重规律而产生的行为必要性。”[10]
    在黑格尔那里，道德被赋予不同的内容，总体上看，道德只是黑格尔法哲学体系的三个阶段之一，道德只是主观意志的法，黑格尔这样说：“所以，道德的观点，从它的形态上看就是主观意志的法。按照这种法，意志承认某种东西，并且是某种东西，但仅以某种东西是意志自己的东西，而且意志在其中作为主观的东西而对自身存在者为限。”[11]这是黑格尔惯用的晦涩语言，其实就是说，道德在没有展现其行为时，只是主观的。然后黑格尔又玩弄他的三段论法，把道德又分为三个阶段，即“故意和责任”、“意图和福利”、“善和良心”，每个阶段依次递进，最终向伦理过渡。这里要提醒一下，黑格尔的道德观念要宽泛得多，它指有自身内在规定性（或规律）的观念或意识，它不只是我们通常意义上的那种施惠于人的道德，还包含自身的福利、权利等。
    博登海默的道德概说或许更为平实：“在道德价值这个等级体系中，我们可以区分出两类要求和原则。第一类包括社会有序化的基本要求，它们对于有效地履行一个有组织的社会必须承担的任务来讲，被认为是不可少的、必要的，或极为可能的。避免暴力和伤害、忠实地履行协议、协调家庭关系、也许还有对群体的某种程度的效忠，均属于这种基本要求。第二类道德规范包括那些极有助于提高生活质量和增进人与人之间的紧密联系的原则，但是这些原则对人们提出的要求则远远超过了那种被认为是维持社会生活的必要条件所必需的要求。慷慨、仁慈、博爱、无私和富有爱心等价值都属于第二类道德规范。”[12]
    比较中西方学者的道德观念，虽然各有申论，但其中共有的是，道德中都具备善的基因，且是其中的主要方面。所不同的是，康德的道德过于高冷，它是不食人间烟火的，排除了七情六欲，以致黑格尔批评他说：“如果应该为义务（责任）而不是为某种内容而尽义务（责任），这是形式的同一，正是这种形式的同一排斥一切内容和规定。”[13]黑格尔的道德说却又过于宽泛，与法和伦理混而为一，于我们这里主题的讨论容易产生混淆，而且他的道德观念在各自的体系中比康德和博登海默的层级都低。博登海默的道德界定倒是很清楚，其第二类的道德规范和我们认同的道德定义差不多；但其第一类的道德规范则包含了伦理和法，是我们所不认同的。最大的不同在于，儒家的道德是出于人性善，伦理和法是出于人性恶，这里既有区别，又同出于人性，是更为本源的。我们依从儒家的定义。
    二 道之两端的分与合
    孔子说：“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎!”[14]这段话如果用于中华法系，更其相宜。
    在我们的论证中已经了解到，在儒家的努力下，清楚地探明，中国传统的道来源于人性，道是对人性的认识、遵循、引领、规约。人性有善、恶，人性善天然而生，发为四端，因而有仁义礼智，这是孟子的发见；人性恶嗜欲逐利，争斗不已，必以礼法制之，这是荀子的建言。
    荀子的性恶论被他的学生韩非子推到了极端，力主法治，甚至不惜采用严刑峻法。[15]韩非子的主张，得到秦始皇的嘉许，并在秦国推行开来，在富国强兵的同时，却又使“奸邪并生，赭衣塞路，囹圄成市，天下愁怨，溃而叛之。”[16]以致二世而斩。
    汉惩秦弊，汉初崇尚黄老之术，推许无为而治，与民休息，刑罚用稀。但社会矛盾不会消失，世间罪恶时有发生，到了汉武帝时，又有刑罚日多之势。不过，在经历了秦朝暴政之后，对法制的治世功能多有保留，强调以儒家的仁政加以羁縻，“经义决狱”就是这个时候提出来的。以经典的义理来消解刑法的戾气，这是事由的初衷，然而义理的取用往往替代了法律的条文、法理，竟至喧宾夺主、越俎代庖。
    “经义决狱”主要体现为“春秋决狱”，这是因为《春秋》比起另外四经（诗、书、礼、易）来与现实政治的联系更为密切，而且直指具体的事与人，用之决狱更容易比附，更具有针对性。但是，不论是“经义决狱”还是“春秋决狱”，都是在法律之外另生一个裁判系统，使法无定准、理有多义，破坏了法律的准确性、权威性。
    话说回来，法律是应该有义理支撑的，没有义理支撑的法律，不仅蔓散无序，而且容易滋生任性恶法。“经义决狱”的问题不是在于用义理来分析法理和案情，而是在现有法律之外另启用一套系统，致使法律淆乱。从积极的意义上讲，“经义决狱”开了用义理来注释、解释法律的先河，为中华法系的法理昭然、入情合理提供了宝贵经验。请看《唐律疏议》，引经据典，条分缕析，平和中庸，俨然大观，可见从“经义决狱”中吸取了经验教训，当义理和法律融而为一时，依法判案，一准于律，[17]既获致了中华法系的根本遵循，又排除了“经义决狱”的另辟蹊径。[18]
    说到义理支撑，有人会说，不就是封建的纲常名教吗？[19]语含讥刺。这里话要分两头说，一方面，就算是“封建的”纲常名教，也是适合“封建的”这一历史时期的纲常名教，是这一历史时期的社会经济条件决定的，有它的合理性，在现实的社会经济条件没有改变的情况下，它的适用性仍将存在，[20]不能站在今天的立场以其是过往时代的产物就一概否定。另一方面，即使这些纲常名教并不尽合于客观实际，并非都能促进经济发展、社会安定（这是任何理论和实践之间都会出现的矛盾），也不能否定法律需要义理支撑，更不能否定法律需要根本遵循。
    再说法律的根本遵循，在当时的认知水平和语境下，就是德、礼。德是与人为善，舍己待人；礼是约己束人，不逾规矩；二者都是引人向善的。然而人性恶也是客观的存在，人与人之间恶的对立时有发生，罪恶的行为随时都在侵害社会的安定、人们的利益、人性的实现，需要有法律来加以预防和惩治。但是，法律不是为惩治而惩治，不是为暴力而暴力，不是为罪恶而罪恶（这是在法制现实中难以避免的陷阱），法律只是惩恶的手段，目的是禁人为非、迫人止恶。法律的终极表现应该是施霹雳手段，怀菩萨心肠，就其目的而言，与德、礼殊途而同归，都是为了人性正当的实现。因此，法律是需要价值遵循的，是需要根本依托的，这个根本遵循在当时的时代背景下凝结成《唐律疏议》中的点睛之笔：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。
    然而，德、礼、刑是相对于人性善恶的制度设计，具有不同的对象、功用、方式、手段，在我们的论述中，德相对于人性善，是人性善的直接表露，施惠于人，急人所难，心甘情愿，大爱无疆，是家庭社会温暖的港湾。礼相对偏向于人性恶，
    自我约束，行规蹈矩，彬彬有礼，相辅相成，止恶于未萌，启德化之心，得中庸之用。刑直接相对于人性恶，令行禁止，除害惩恶，强力而施，立威扬万，是社会稳定和谐的保障。就此看来，德、礼、刑（法）各有所施，各尽其用，都是国家治理的手段，不应相混，也不要强分高低、本末。其实《唐律疏议》中对此似乎也有交待，在“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋，相须而成者也。”句下有一个注脚：“论语：道之以德，齐之以礼。德礼犹晓与阳，刑罚犹昏与秋，言德礼与刑罚犹昏晓相须而成一昼夜，春阳与秋阴相须而成一岁也。”[21]可以视作朦胧中已将德礼刑罚均看作国家治理之用了。
    需要强调的是，善与恶都有人性之根，在社会经济条件的影响下，展现出形形色色的人性表现，性善，性恶，性非善非恶，均从出于人性，与客观的社会经济条件相结合，演化出人生百态。不要幻想只要人性善，不要人性恶；不要悲叹人性只有恶（或上帝的原罪），其实还有善；在善与恶之间，还有一个广大的区域是非善非恶的。人性的各种表现自有其各自的客观基础。中国古人的高明之处是从人性的本源之处来理解善与恶、非善非恶，而针对此人性而有德的倡扬，礼的框限，刑的规制。试看康德的不食人间烟火的道德，服从其绝对命令，虽得形而上之高妙，却未能于社会有实施；又黑格尔主观性的道德，仅为法的三段式中的一环节，屈从于自由意志之下，其唯心主义色彩并不稍逊。[22]两相比较，中国的德礼刑与人性紧密相连，更显得脚踏实地，更具有本体论意蕴。
    但是，遗憾的是，中国古先贤的探索只止于人性本身，而未能就人性的外部环境作深入的探究。这一工作由另两个德国人——马克思和恩格斯首开其端。马克思主义的伟大贡献在于，用物质生产条件作为人类社会的基础，在此基础上构建人类社会的上层建筑——社会形式，人际关系，制度结构，意识形态等，物质生产条件的变化引致上层建筑的变化。这一唯物主义的原理预示着，人性的不同表现是和社会生产方式密切相关的，德礼刑等制度设置也因应社会生产方式的发展变化而发展变化。人性的内在化或主观性与社会经济形式的外在化或客观性的结合，足以从根本上解释一切制度的发展变化，当然也包含法律制度。相反，如果没有社会经济形式这个环节，我们无从探寻法律的起源，难于理解法律的历史变化，不能了然法律的时代进展，甚至陷入与法律有关的诸相——在中国是德、礼，在西方是自然法、正义、道德、权利——的迷魂阵中，循环往复，难觅其径。
    继承传统文化中对人性的深刻认识，结合马克思主义的唯物史观，我们可以为中华法系理出一条清晰的脉络：人类本性在特定的历史条件下，呈现出善、恶、非善非恶的外在表现，对这些外在表现的探究，就其人类社会而言，在儒家形成了道[23]的观念，道是对人性的认识、遵循、引领、规约。相对于人性的不同表现，道外化为不同的政治施为，德、礼、刑就是其具体化。德、礼、刑可以说是同源而异流，同源于人性，异流为德、礼、刑，最终是对道的遵循，让人性得到正当的实现，在这个意义上说，德、礼、刑又是殊途而同归的。因此，道才是刑（法）的根本遵循，也是德、礼的根本遵循。中国古代有王道有霸道，王道是德政，霸道是法治，其间还有一个中庸之道，中道可以视之为礼制。扬善是德政的首要，惩恶是法治的专属，得其中的是礼制。这是中国政治的大旨。于是可以说：“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎!”
    所以，在这个意义上，德、礼、刑可以说都是道之用，《唐律疏议》中的“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，勉而言之，德礼有引人向善之力，树为标杆，可为刑罚之遵循；但易致中外法学家对中华法系之误解，认为中国法系中道德与法律相混，有德礼主宰法律取代法律之嫌。其实不然。精确而言，德、礼、形就算都是手段或方法，各尽其用，各得其所，分为本、用，好像未得其实。好在《唐律疏议》尚在，循名责实，我们应该还中华法系的本来面目，且看下文。
    三 坚持对恶的对立的规范
    我们不同意中华法系中道德与法律相混淆的说法，更不同意道德主宰了法律的说法。我们承认，在中华法系“德主刑辅”的表述中，容易使人们产生这样的误解，我们甚至可以承认，在《唐律疏议》的个别法条中，有德礼主宰法律的痕迹，但全面地深入地看，《唐律疏议》仍然坚持着法律的本真，用法律的方法和手段解决恶的对立。我们还要进一步强调，正是《唐律疏议》用法律的方式大范围地解决道德和伦理中存在或出现的恶的对立，形成了中华法系的独出优势，超越了古今中外的所有法系。
    具体来看，在《唐律疏议》第一篇“名例律”中的“十恶”项下，集中反映了道德伦理中的恶的对立，开始有一段总揽性的文字：“【疏】议曰：五刑之中，十恶尤切，亏损名教，毁裂冠冕，特标篇首，以为明诫。其数甚恶者，事类有十，故称‘十恶’。”这就是说，这“十恶”是对道德伦理危害最严重的，特别地把它放在篇首，清楚明白地警诫世人。
    以下分说“十恶”。
    “一曰谋反。谓谋危社稷。”在紧接着的解释中说：“【疏】议曰：案《公羊传》云：‘君亲无将，将而必诛。’谓将有逆心，而害於君父者，则必诛之。《左传》云：‘天反时为灾，人反德为乱。’然王者居宸极之至尊，奉上天之宝命，同二仪之覆载，作兆庶之父母。为子为臣，惟忠惟孝。乃敢包藏凶慝，将起逆心，规反天常，悖逆人理，故曰‘谋反’。”这里既从《春秋公羊传》提出其义理依据，又指出谋反是大违纲常伦理的。
    “二曰谋大逆。谓谋毁宗庙、山陵及宫阙。”
    “【疏】议曰：此条之人，干纪犯顺，违道悖德，逆莫大焉，故曰‘大逆’。”这里直指其违悖道德。
    “三曰谋叛。谓谋背国从伪。”
    “【疏】议曰：有人谋背本朝，将投蕃国，或欲翻城从伪，或欲以地外奔，即如莒牟夷以牟娄来奔，公山弗扰以费叛之类。”这里明言背叛国家。以上三恶，其实都与国家紧密相关，爱国是公共道德，做出有损国家的事情，不惩何待。
    “四曰恶逆。谓殴及谋杀祖父母、父母，杀伯叔父母、姑、兄姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母。”
    “【疏】议曰：父母之恩，昊天罔极。嗣续妣祖，承奉不轻。枭镜其心，爱敬同尽，五服至亲，自相屠戮，穷恶尽逆，绝弃人理，故曰‘恶逆’。”一句“穷恶尽逆，绝弃人理”，可见背弃家庭伦理道德到何种程度。
    “五曰不道。谓杀一家非死罪三人，支解人，造畜蛊毒、厌魅。”
    “【疏】议曰：安忍残贼，背违正道，故曰‘不道’。”在我们的语境中，“不道”就是违背道德、伦理、法律，而且是以极其恶劣的形式表现出来。
    “六曰大不敬。谓盗大祀神御之物、乘舆服御物；盗及伪造御宝；合和御药，误不如本方及封题误；若造御膳，误犯食禁；御幸舟船，误不牢固；指斥乘舆，情理切害及对捍制使，而无人臣之礼。”
    这一条之下所列犯例甚多，对每一犯例【疏】议都有说明，这里不一一列举。总起来看，如【疏】议所言：“【疏】议曰：礼者，敬之本；敬者，礼之舆。故《礼运》云：‘礼者君之柄，所以别嫌明微，考制度，别仁义。’责其所犯既大，皆无肃敬之心，故曰‘大不敬’。”礼即伦理，这里涉及的是对皇帝（国家象征）的礼的侵害，所以列入十恶。
    “七曰不孝。谓告言、诅詈祖父母父母，及祖父母父母在，别籍、异财，若供养有阙；居父母丧，身自嫁娶，若作乐，释服从吉；闻祖父母父母丧，匿不举哀，诈称祖父母父母死。”
    如上一条一样，所列甚多，然而总论则言简意赅：“【疏】议曰：善事父母曰孝。既有违犯，是名‘不孝’。”以一孝字总揽，涉及家庭道德伦理，“不孝”亦是大罪。
    “八曰不睦。谓谋杀及卖缌麻以上亲，殴告夫及大功以上尊长、小功尊属。”
    这里所指的缌麻以上亲、大功尊长、小功尊属等，是古代划分亲属类别的专用语，不赘及，只要记住：“【疏】议曰：《礼》云：‘讲信修睦。’《孝经》云：‘民用和睦。’睦者，亲也。此条之内，皆是亲族相犯，为九族不相协睦，故曰‘不睦’。”是对尊亲属的危害，也属于家庭伦理道德的范畴。
    “九曰不义。谓杀本属府主、刺史、县令、见受业师，吏、卒杀本部五品以上官长；及闻夫丧匿不举哀，若作乐，释服从吉及改嫁。”
    这里主要涉及上下隶属关系，古有尊尊之义，所以“【疏】议曰：礼之所尊，尊其义也。此条元非血属，本止以义相从，背义乖仁，故曰‘不义’。”以下犯上，违背社会伦理道德。
    “十曰内乱。谓奸小功以上亲、父祖妾及与和者。”
    “【疏】议曰：《左传》云：‘女有家，男有室，无相渎。易此则乱。’若有禽兽其行，朋淫於家，紊乱礼经，故曰‘内乱’。”这里从《左传》、《礼经》取义，直斥为禽兽之行，大违家庭伦理道德。
    以上十恶，全都是违背、侵害伦理道德的，有些是公共道德，有些是社会伦理，有些是家庭伦理道德，而且其危害程度是严重的、恶劣的，用法哲学的语言来说，这是恶的对立，这是在人们的伦理道德关系中恶的对立，必须用法律的强制性手段才能对治。试问不用法律的手段怎能惩治这种人性恶？试问还有什么更好的手段遏止这种人性恶？诚然，在不同的历史条件下人们对道德伦理关系中恶的对立有不同的界定，我们以今天的道德伦理观念或许不赞同过去的道德伦理观念，但不同的时代有不同时代的道德伦理观念，不能用今天的道德伦理观念去否定过去的道德伦理关系的历史合法性，更不能因否定过去的道德伦理进而否定用法律的手段制裁、调整道德伦理关系中恶的对立的必要性。必须承认，对道德伦理关系中出现的穷凶极恶的现实情况，法治是一种有效的手段，这在世界各大法系中都有或多或少、或明或暗、或对或错的表现，只是在《唐律疏议》中这一点表现得最自觉、最集中、最突出、最有效，因而成为我们所极力推许的中华法系的独出优势。
    如果说用法律制裁、调整道德伦理关系中恶的对立，是世界各法系中或多或少都有的内容，那么，用法律的方式间接地奖掖、鼓励人们对良好的道德伦理的追求，则是《唐律疏议》不同凡响之处，是世界其他法系所无而中华法系独有的创设。在对犯罪行为的惩处中，用人们在道德伦理关系中善的积累，来削减和抵销所犯下的罪行，这是《唐律疏议》的“八议”项下的主要内容。[24]对于高功大德之人犯了罪，可以酌量减轻。“八议”中的这种做法，赞同的人认为可以劝讽人心，奖励善行，是中华法系别开生面的创举。反对的人会说，这就是特权，是对统治阶级网开一面，破坏了法律的公平正义，是中华法系的败笔。
    我们是倾向于赞同的，对持反对意见的人，可作辩解如下：一、“八议”之恩所设并非是针对特权阶级，而主要是施于对国家对社会有大贡献大德行之人，在理论上它是覆盖一切人的，[25]在实际上可能会向统治阶级倾斜，这是当时的历史局限。二、“八议”之恩是有范围的，不是说只要是统治阶级中人，都可以得到赦免。凡是犯“十恶”之人，不在“八议”之列；即使在“八议”之列，也不是尽数豁免，一般只是在已定罪刑之下，减一等执行。[26]三、法律的目的是惩恶劝善，惩罚的方式或是让人丧失生命，或是失去人身自由，或是损失财产，这是世界所有法系普遍采用的方式，中华法系也不例外。只是在此之外，《唐律疏议》还用人们取得的社会成就作为犯罪的补偿，从正的方面说，只是惩罚的方式不同，性质是相同的，“八议”是以人们社会地位或名誉的亏损作为惩罚；从反的方面说，这种方式可以激励人们为国家为社会更多更好地作贡献，
    真正体现法律的劝善功能。
    这样看来，不论是“十恶”还是“八议”，都是用法律的手段对社会关系（不只是道德伦理关系）中恶的对立进行惩罚、调整、规范，目的是保证社会的和谐与稳定。这是法律的题中应有之义。所以，《唐律疏议》不像人们误解的那样是道德与法律相混，而是道德与法律泾渭分明，具体点说，“十恶”是对道德伦理关系中恶的对立的惩处，“八议”是在对各种社会关系恶的对立的惩处中彰显其道德感召，两者异曲而同工，都是在法律的关系中高扬道德的旗帜。这正是中华法系的独出优势。
    有人或许会说，你这不就是道德与法律相混吗？先讲一个普遍的现象，在现在的西方法系中特别强调对权利的维护，你能说西方法系中权利与法律相混吗？显然不能！[27]同样，你也不能说中华法系中对道德伦理的维护是道德与法律相混。法律就是对各种社会关系中恶的对立的惩处，同时也是对各种社会关系正常秩序的维护，这些社会关系既有道德伦理关系，也有权利义务关系，它们都理应得到法律的保护。其实，在《唐律疏议》中，除了对道德伦理关系的保护外，也有对权利义务关系的保护，具体体现在有关生命财产的诸多条文中。[28]只是在宗法社会中，道德伦理关系被摆在更突出的位置，这是历史条件使然（这一点我们后面还会详细论及）。反观现代西方法系，过于强调权利的保护，甚至是唯一，往往忽略了道德伦理关系，使西方法律畸重畸轻，这正是西方法系的病根，也正是我们要重建中华法系的主要原因。
    通过以上的讨论，对“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”循名责实，根据《唐律疏议》的具体条文，我们看到的是用法律的方式对道德伦理关系中恶的对立的惩处，以及对道德伦理关系正常运转的保护，并没有越出法律的范围，应该说是中规中矩的。我们在“法哲学的独得之秘”一章中谈到法律是对恶的对立的解决，是对恶的行为的制裁和规范，这实质上谈的法律的形式性规定，但法律还有一个内容性规定，即道德与权利，也就是说，法律是对道德与权利中恶的行为的制裁和规范。因此我们说，德（道德）、礼（权利）就是本，保证德（道德）、礼（权利）正常运转的法律就是用。这样来理解“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”，诸君以为可乎。
    始终要强调的，是法律对恶的对立的规范，这是法律的核心，是世界所有法系都遵循的（只是有些不自觉而已），中华法系的特殊之处在于，它对恶的对立的规范在范围上更广，在形式上更多样，在法理上更自觉。
    注释：
    [1] 《论语·为政》
    [2] 《论语·颜渊》
    [3] 《管子·心术上》
    [4] 《老子》
    [5] 《论语·述而》
    [6] 以上对道德的讨论可参见庞朴主编：《中国儒学》第四卷，“德”条目，东方出版中心1997年版。
    [7] 《荀子·礼论》，黑体字是我加黑的。
    [8] 康德的“责任”和我们平常的用法不同，他给“责任”以特殊的意义，这里不赘述。
    [9] （德）康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海世纪出版集团、上海人民出版社2012年版，第10页，黑体字是原文有的。
    [10] （德）康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海世纪出版集团、上海人民出版社2012年版，第12页，黑体字是原文有的。
    [11] （德）黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第111页，黑体字或重点号是原文中的。
    [12] （美）博登海默著，邓正来译：《法理学法律哲学与法律方法》，中国政治大学出版社2004年版，第392页。
    [13] （德）黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第138页， 黑体字或重点号是原文中的。贺麟先生为此评论道：“他（黑格尔）反对康德那种为义务而义务的道德形式主义，他认为不能把福利或欲望的满足与尽义务对立起来。”我不能比对德文原文，我认为这里的“义务”即康德上引文中的“责任”，因此在黑格尔的引文中加了（责任）。望识者能予指正。
    [14] 《礼记·中庸》
    [15] “故明王峭其法而严其刑也。布帛寻常，庸人不释；铄金百溢，盗跖不掇。不必害则不释寻常；必害手则不掇百溢。故明主必其诛也。”《韩非子·五蠹》
    [16] 《汉书·刑法志》
    [17] “其有所违，及人之为恶而入于罪戾者，一断以律。”《旧唐书·刑法志》
    [18] 蔡枢衡先生指出：“儒家引用经义补充法文的欠缺，作为决狱的标准——所谓引经决狱的办法和判断结果的正确性，就是用现代法学的眼光看，论理论论技术也都是很有价值的所在，充分值得赞叹和颂扬。只有法学门外汉著的法律思想史中才敢把这事看的不值半文钱。若把引经决狱所生的流弊当作它自身的缺点，尤其不是公道的主张。”蔡枢衡著：《中国法律之批判》，山西出版传媒集团、山西人民出版社2014年版。
    [19] 封建的这一定语，在我的认知过程中，已经弃之不用了，封建制自秦以后在中国就已退出历史舞台，这也是一些历史学家主张的。但在习惯上，大多数人仍将秦至清两千年间的中国社会称之为封建社会。
    [20] 应该说这一套纲常伦理系统对中华文明是有大贡献的，中华文明的延绵不绝，中华文明的世界独步，这一系统与有荣焉。
    [21] 转引自吴经熊著：《法律哲学研究》，第60—61页。
    [22] 康德和黑格尔对道德的论证，参见拙文《西方法哲学的终极追问》三。
    [23] 荀子说：“道也，非天之道，非地之道，人之所以道也。”《荀子·儒效》
    [24] 关于“八议”的主要内容，参见本书第四章第一节、三、“中华法系的道德表现”，更具体的规定，请看《唐律疏议》的有关条文。
    [25] “八议”之人，并非以统治者为限，“ 应议、请、减者，谓议、请、减三章内人，亦有无官而入议、请、减者，故不云官也；”《唐律疏议》卷二 名例１１．“应议请减”
    [26] “流罪以下，减一等。其犯十恶者，不用此律。”《唐律疏议》卷二 名例８．“八议者”
    [27] 这一点对耶林而言也许未必恰当，他的《为权利而斗争》一书中的权利（Recht）一词，就含有法律与权利两义，但即使如耶林，他也是从两种意义上来理解和使用Recht，而不是使二者相混淆。参见（德）耶林著，郑永流译：《为权利而斗争》，商务印书馆2016年版，第98—100页。
    [28] 有人说中华法系不谈权利的保护。这不是事实，中国法律中多有对人们生命财产保护的条文，这就是现今所说的权利保护。只是“权利”是外来语，在西方也是近代才使用的，不能说中国古代法律中没有权利二字，就不存在对权利的保护。