魏治勋：中华法系的包容性特征与制度文化优势

    【摘要】中华法系在数千年发展历程中，吸纳了来自不同朝代、不同民族、不同类型的众多制度文化资源，形成了兼收并蓄的开放胸怀，至唐代终于发展为蔚为大观的中华法系，并为后世和周边国家所承继，留下众多极富多元性和包容性、内涵丰富而饱含活力的制度文化遗产。中华法系以儒家仁道精神为价值内核，包含了诸多具有民本主义精神的制度原则；以“天理”为代表的制度正义原则，闪耀着良善法制文化的理性主义光辉；注重和合价值并以之为以法治国的重要思想指引，有助于建构和谐持久的法律秩序；尊重自然规律、重视环境保护的理念和绿色原则，具有超越时空的魅力。深具包容性的中华法系，对于当今的法治建设和生态文明建设而言，是一笔巨大且宝贵的精神财富。
    【关键字】中华法系；包容性；和合价值；民本主义；制度文化优势
    中华法系与中华文明同步诞生、同步发展，在几千年的发展进化历程中，中华法系之所以能够在历史长河中逐步发展壮大，作为一个古代法系，在完成它的历史使命之后仍然能够以其丰富的法律文化资源滋养当今的法治建设，盖在于其自身具有的胸怀天下、涵养万方的包容性品质。这种包容性品质使得中华法系能够吸纳和汲取一切有利于自身发展壮大的制度文化资源，从而形成了统一性概观之下的多元性和包容性，因而它的历史文化内涵也必然是丰富的和富有活力的，以至于进入现代社会以后，它所蕴含的众多制度文化资源对于法治中国建设和周边国家的法治建设仍将具有不竭的利用价值。
    一、中华法系包容性特征的概念内涵 中华法系作为中华文明传统优秀法律文化的主体部分，全面体现了中华传统优秀法律文化的包容性特征。习近平总书记指出：“中华文明具有突出的包容性。中华文明从来不用单一文化代替多元文化，而是由多元文化汇聚成共同文化，化解冲突，凝聚共识。中华文化认同超越地域乡土、血缘世系、宗教信仰等，把内部差异极大的广土巨族整合成多元一体的中华民族。越包容，就越是得到认同和维护，就越会绵延不断。中华文明的包容性，从根本上决定了中华民族交往交流交融的历史取向，决定了中国各宗教信仰多元并存的和谐格局，决定了中华文化对世界文明兼收并蓄的开放胸怀。”[1]习近平总书记强调中华文明具有突出的包容性，这种包容性具有以下几个方面的明确内涵：其一，中华文明的多元性，即它是一种由多元文化汇聚成的共同文化，是根据“求同存异”原则凝聚而成的文化共识观的充分体现。其二，中华文明的包容性还意味着它超越差异性，即中华文明超越了地域乡土、血缘世系、宗教信仰等内部差异，而在历史长河中形成多元一体的共同文化。其三，中华文明的包容性还意味着“中华文化对世界文明兼收并蓄的开放胸怀”，这种开放胸怀表明了中华文明对待其他文明始终如一的包容性态度，这也是中华文明自身具有多元性、丰富性但具有共同文化认同的重要成因。
    中华法系是中华文明的制度文化部分，适用于中华文明的包容性概念，自然适用于描述中华法系的特征；中华法系的包容性，因而就是中华文明的包容性在中华制度文明上的体现。具体说来，中华法系的包容性包含以下三个层面的内容：其一，中华法系生成于多元性的文明土壤之中并融汇多元性要素于一身。中国作为一个多民族国家，多种文化并存共生，具有民族文化的多元性；中国作为一个广土众民的国度，各地地形、物产和风俗差异都很大，因而具备了地理和风物的多元性；中华法系传播所至——包括日本、朝鲜、越南、琉球在内的广大地域，无论是在民族构成、地理特征和历史文化方面都存在巨大差异，从而造就了国家之间的多元性。中华法系的产生、发展和流布就是建立在这样多重的多元性基础上的，因而它自身必然是多元性的汇聚与统一。其二，中华法系是一个超越了中华大地民族、地域和文化的差异性并成为历代王朝统一的法律制度体系。中华法系超越了中华文明自身的特殊性，同时也超越了中华法系各成员国之间的差异性，最终成为多个国家共同承受、共同践行的法律制度文明体系，成为世界五大法系之一。其三，中华法系的包容性意味着中华法系对外部法律文明所具有的兼收并蓄的开放胸怀。中华法系诞生于多元性的融合统一过程并由此造就了自身内容的包容性，开放性是中华法系自身应有的基本态度。事实上，中华法系在唐朝初期确立以后，始终对外部的文明秉持一种敞开襟怀、兼收并蓄的态度。一方面，中华法系积极地接受吸收外来的思想文化，顺应整个社会文化思潮发展的基本趋势，因而在内容和形式上都有所进化；另一方面，中华法系在自身成熟以后仍然坚持对外部制度规范的吸收甚至移植，即便到了中华法系发展最后阶段的清末时期仍然借鉴并吸收了大量的西方法治元素。但问题在于，中华法系作为一个古代法系，当它面临西方法治文明的全面挑战时，它终于遭遇了体系性限度而陷入解体，它所遭遇的乃其自身无法超越的根本性界限；问题的关键在于生活于中华法系之中的人——中国人民作为中华法治文明的能动要素，必须继承并发挥好中华法系兼收并蓄的包容态度，坚持面向未来、积极应对挑战，才能在中华法系的发展史上续写更具包容性的篇章。
    二、中华法系包容性特征的历史形成过程
    中华法系作为中华文明制度文化体系的主体部分，自然具有中华文明包容性的诸个面向。中华法系的包容性特征的形成，经历了多个历史阶段，呈现出不同的历史面相和具体内容。
    其一，中华法系在其早期形成阶段，就已经具备了包容性的品性。中华法系在其长期历史发展过程中，通过对中华大地上各个民族在不同时期创造的多元法制文化的汇聚和汲取，最终形成具有民族共识性的中华法系。从中华文明的历史发展历程来看，直到汉朝才形成了中华民族的主体民族——汉族，在此之前的中国历代王朝和地方割据势力，实际上是多个不同民族在中华大地历史舞台上展开的文明竞技。从现有考古证据和历史文献记载来看，虽然我们尚不能确认夏朝的存在，但关于夏朝的历史文献还是相当丰富的，夏朝作为以华夏族为主体建立的早期王朝，开创了中华法制文明的先河，中华法系早期的制度形态在夏朝法制中已经有所体现。据传，夏代是皋陶之法的继承者，其时五刑已经具备，根据东汉大儒郑玄对《周礼》的注释，“夏刑大辟二百，膑辟三百，宫辟五百，劓、墨各千”。[2]这就说明，上古法制发展到华夏族王朝的夏已经是五刑俱全，其他各种刑罚也逐渐发展起来。[3]但是，整个夏代用以统治的主要规范体系却是《夏礼》，孔子在《论语》中指出：“夏礼，吾能言之，杞不足征。”说明到了孔子时代，《夏礼》的内容仍然是能够被表述的。《夏礼》被认为是中华法系礼规范的奠基者，但《夏礼》是有神论的，夏的统治者凡事都要通过巫师占卜的方式向神请示并以神的名义行事，其王位也被认为是上天授予的，称之为“天命”，对犯罪的惩罚则称为“天罚”。可见，早在夏代这一中华法系的初始年代，礼和刑（法）的关系就已经初具端倪——礼用来规范人们的行为，相当于现代法律规范的行为模式部分；而刑则被用来对违反礼的行为进行制裁，相当于现代法律规范的法律后果部分。《夏礼》为商朝所继承，但建立商朝的“商人”或称殷人，从当代历史考古的材料来看，在当时与夏人并非同属一族，与夏人长期盘踞在中原不同，商人是来自中国东北、内蒙古一代的东夷民族，但商人继承并改造了夏礼，这就是商礼或殷礼。孔子在《论语·为政》篇中讲道，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也”。[4]从孔子的表述可知，殷商继承了夏朝的礼仪制度，西周仅继承了殷商的礼仪制度，但后世王朝对前世王朝礼仪制度的继承却并非简单的“因袭”，而是“有所损益”，即对不适合其时代的内容予以废弃减损，而对时代所要求的内容则予以增补。也就是康有为所评价的，“……周制上因夏殷，去短取长，加以美备，最为文明也。孔子之道，以文明进化为主，故文明者尤取之子思所谓‘宪章文武’也”。[5]这就表明，在中华法系的上古时代，古人对礼仪制度的建设就已经注意到既要对前代的制度文化有所继承，又要有所创新，一个朝代的礼仪制度就是在前代的礼仪制度基础上“扬弃”制备而成的。
    中华法系礼仪制度发展的历程表明，在其最初阶段它已经显示了比较充分的包容性特征，主要体现在三个方面：第一，夏商周实际上是中国上古时代的三个古老部落，它们具有不同的生活习俗和文化传统，但是三个部落所建立的朝代，去能够在基本礼仪制度上依次继承又各有其创新发展，显示了中华法系在最初形成期就已经具有了相当的包容性。第二，这种包容性还体现在夏商周三代对其统治区域内各民族、部族、方国不同的风俗和制度传统的广泛包容性。在夏商周时代中国还没有形成现代意义上的主体民族，当时方国遍地，部落众多，风俗各异。夏商周的统治范围都较大，统治者能够对多民族和多元文化予以兼收并蓄，并在此基础上改造和丰富其礼仪制度，才使得三代都能够成为长命王朝。从制度建设的角度来看，夏商周三代都比较重视礼仪制度建设，而礼仪制度就是当时规范人们言行的社会规范，而且是以国家强制力作为后盾的，因而当时的礼与后世的法并没有什么严格的区分，直至西汉初期依然如此。[6]因而可以说，夏商周三代的礼仪制度就是中国最早的可考的“法”，[7]它和当时的刑罚制度共同构成了早期中华法系的基本形态，礼和法相比，在当时的制度体系中具有更重要的地位和意义，以至于有学者指出，“在中国学术史上，没有任何一个思想文化概念比‘礼’的起源更早，涉及面更广，含义更复杂，对中华民族的影响更重大、更深远、更普遍而且更细致入微”。[8]第三，从孔子关于三代治理的表述来看，他既然认为三代之礼是一种上下继承和创新的关系（所谓“有所损益”），那么，自然是继承了夏商之礼并做出最新创新改造的周礼是最好的，因而他表达了这样一种与时俱进的包容性态度：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[9]孔子是殷商的后代，周灭其祖先之国，但孔子却表达了对周礼所蕴含的先进制度文化的肯定和坚守的态度。孔子是中华传统文化最具代表性的人物，孔子创立的儒家学说也是西汉中期以后两千年中华法系的主导性意识形态，孔子身上所体现的对待传统文明的包容性态度，极大地影响了中华法系的基本性格，使得它从其发展的早期阶段就具备了包容天下、兼收并蓄的宽容情怀。
    其二，中华法系在其发展完善的关键历史时期，非常善于从多元性和差异性的制度文化资源中汲取营养，终至成就辉煌。春秋战国时期至唐朝前期，是中华法系发展完善的关键时期，三个关键的时间节点对中华法系的形成与完善发展、最终定型起到了重要的塑造作用。
    第一个关键节点是春秋战国时期最早成文法——郑国“铸刑书”的出现。此一时期，群雄并立，各个诸侯国在法律文化和法律制度上既有共同点，也异彩纷呈，多元性尽显。但总体来看，春秋时期的中国仍然处于“判例法”时代，直至公元前536年郑国执政子产的“铸刑书”揭开了成文法时代到来的序幕，《论语·宪问》记载了郑国立法的经过：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”[10]有学者认为，“子产‘铸刑书’是中国历史上第一次公开成文法，是中国法制史上一件石破天惊的大事”。有学者指出，子产“铸刑书”“终于酿成春秋末法制变革浪潮，并敲响了‘判例法’时代的暮鼓与丧钟”。[11]从此一时间节点起，中国法制史正式迈入成文法的时代。子产“铸刑书”之举得到多个诸侯国的仿效，特别是二十三年后（鲁昭公二十九年，公元前513年）晋国执政赵鞅“铸刑鼎”，竟引起了思想保守的孔子的批评。但成文法的出现毕竟意义重大，有学者对其积极意义予以充分肯定：“子产‘刑书’和赵鞅‘刑鼎’是内容形式全新的新式法典，它们打破了西周以降‘单项立法’‘议事以制’的‘判例法’的旧格局，是中国古代法律文化史上的一座丰碑。它们的出现，不仅有力地打击、限制旧的贵族势力，维护新的经济关系，促进郡县君主集权政体的发展，而且作为划时代的标志，宣告旧时代的衰亡和新时代的崛起。”[12]对于中华法系而言，子产“铸刑书”和赵鞅“铸刑鼎”则意味着中华法系全新的成文法时代的到来。从春秋末期成文法的出现和流布来看，晋国“铸刑鼎”是向郑国“铸刑书”学习、模仿的结果，两个当时具有不同风习和制度传统的诸侯国——郑重商业和礼仪，晋重法制和农业——之间法制交流的结果，直接扩大了成文法的影响力，这其中又有齐国法家的早期影响，可以说正是诸侯国多元主体之间与不同法制传统之间相互借鉴、交相融合的结果，赋予了中华法系关键变革时期的包容性与融合性特征。
    第二个关键节点是第一部成文法典——战国时期魏国李悝《法经》的出现。春秋时期晋国的“铸刑鼎”以及晋法家推动的法制改革，使得晋国成为古代中国“法治主义”的两大重要起源地之一，另一个起源地则是东方的齐国，“以《管子》为代表的齐国法家思想是中国本土‘法治主义’思想的发源之处”；[13]但晋国法治轻道德而重法律、重本而抑末，与兼重宗法道德、鼓励工商的齐国法治和齐法家判然有别。同时，晋法家与晋国法治又深刻地影响了风俗与文化相近的秦国，当来自三晋之一魏国的商鞅入秦主持变法，一场决定中华法系此后道路的巨变就此发生了：“近邻晋、秦文化传统相似，故晋之所为，皆宜于秦。晋不仅给秦提供了变革的模式，而且还向秦输入了智能和思想。晋国培育的‘法治’种子终于在秦国土地上生根、开花、结果。”[14]当然，在此必须指出的是，魏国李悝创制的《法经》是“法治的种子”在秦国生根发芽的另一重要关键。《法经》是中国的第一部成文法典，“……不论在内容和形式上《法经》均为此后的封建法典创立了模式，成为秦汉以来封建立法的滥觞，不愧是我国历史上第一部比较系统的封建成文法典，在中国法制史中具有重要地位”。[15]针对《法经》是法学著作还是法典的论争，有学者指出，“《法经》是公元前五世纪末由魏国相李悝（公元前455一前395年）编撰，一般被认为是中国历史上第一部比较系统的私家法学著作，也是中国历史上第一部比较完整的成文法典。”“《法经》编撰之后，为魏文侯之子魏武侯（公元前397年继位）采用，成为一部成文法典”。“《法经》具有法学著作和法典两重身份。”[16]《法经》开启的成文法典传统，影响巨大、意义深远，特别是它直接影响了《秦律》的创制。在秦统一全国后，《秦律》颁行全国，以后历代王朝皆行秦制，为中华法系最终确立了法典化的传统，成为中华法系最醒目的形式特征。不仅如此，《法经》对后世的重大影响还体现在实质方面：“《法经》中确立的刑法原则主要为：‘王者之政，莫急于盗贼’；‘不别亲疏，不殊贵贱，一断于法’；‘重刑刑轻罪’。李悝提出的这三条原则，随即就为商鞅、韩非等人所接受，并进一步发展成为一种更为系统、更为完整的学说，经历代统治阶级的认可、倡导，后来成为中国古代法学的一条重要原则。”[17]关于中华法系法典化法律传统的形成，有学者指出，“法律”是“魏法与秦律相结合的产物”，秦始皇在《法经》六篇的基础上加以完善“始定刑名”，把秦固有的《秦律》推行于六国而“显陈旧章”；统一天下的法律制度实现了“初平法式”。中国最初的全国性统一法典《秦律》正是新式魏国《法经》与秦国固有《秦律》相结合的结果。[18]可以说，中华法系成文法典传统的奠立，乃是魏国《法经》与秦国《秦律》新旧两种法律形式融合生长的结果。
    第三个关键节点是汉武帝罢黜百家、独尊儒术，由此导致了中华法系的儒家化、伦理化。关于汉武帝接受董仲舒建议“罢黜百家、独尊儒术”，中华法系受此影响从此走向儒家化、伦理化这一重大转变，有学者指出：“汉承秦制历史实践以‘承秦’方式出现，其‘表达’则以‘反秦’的面貌存立，产生了秦法悖论现象。……秦制止于秦法，秦法之上无法。汉朝并非原原本本承袭秦制，而是通过‘造《新语》’‘高《春秋》’等立法活动，在国家法律规范体系中增添秦制应有而未有的儒家教义。引经入法赋予儒家经义在法律规范体系中的法律原则的功能，使儒家经义不再是法外之法，确立了中国古代法治体系内部法上之法的地位。汉家制度改变了以法为经的纯任法实践，完成了儒法共治的国家综合治理方案，确立了中国自有制度多源一体的制度框架结构。”[19]这一论断相当准确、独特，深刻地揭示了“汉承秦制”这一历史表象之下的内在冲突与根本转折：汉承秦制是一种“秦法悖论”现象，在于表面上汉朝继承了秦朝的政治法律制度，汉律承受了秦律；但事实上恰恰相反，汉朝政治是以反思秦政为基础的“重构”，因而是以“反秦”的面目出现并运行的——先是实行与秦的繁苛暴政相悖反的“黄老之治”，继而“罢黜百家、独尊儒术”，儒家仁政替代秦之暴政登上历史舞台。汉承秦制背后的这种相反相成，恰切地表达出历史大转折的悖论性质，深层次地诠释了何谓历史的展开逻辑之“正——反——合”，这才是真正的包容性的内在基调，没有这种大悖论式的翻转与对立性融合，就不会有中华法系新时代的诞生，就不会有中华法系定式的方向性确立。那么，在这之后发生的步骤，无论是第一部儒家化的法典西晋《泰始律》的诞生，还是简洁画一的代表性法典《北齐律》的面世，以及作为《唐律》重要蓝本的隋朝《开皇律》的推出，其实都在一步步为中华法系最完善、最具代表性的法典《唐律》及其官方解释大全——《唐律疏议》做铺垫，因而《唐律》和《唐律疏议》的诞生，其意义不再是转折节点式的单纯，而是意味着中华法系数千年积累的多元性、多方面、多层次甚至诸多矛盾性因素的相互激荡、冲折、汲取、融合而最后达成的包容性统一体的横空出世。《唐律》和《唐律疏议》及其在日本、朝鲜、越南等国家的流布、模仿和移植，标志着中华法系的全面形成。回顾中华法系从发端到成熟的非凡历程，可以说，“礼法融合，以礼为主的中华法系的形成，表现了中国古代政治家的成熟和思想家的智慧，也说明了中华法系有博采众家之长的强大的包容性。由春秋战国时期的两个对立的学派，发展到汉代时的相互融合，以至形成以兼容并蓄为特征的中华法系，正是中国古人‘通达事理’的产物”。[20]
    其三，中华法系在唐代以后至清末的平稳发展期，这一时期的中华法系不再有大的变化，更多的是法律具体形式上的调整和增减，对唐律和受唐律影响的律典的因袭成为中华法系发展的主要方面。表现在：宋代的《宋刑统》因袭《唐律》，其篇章结构大同小异；明代法典《大明律》的体系虽然有所变化，但也只是将《唐律》的十二篇（名例、卫禁、职制、户婚、厩库、擅兴、贼盗、斗讼、作伪、杂律、捕亡、断狱）合并修改为名例律、吏律、户律、礼律、兵律、刑律、工律七篇；而《大清律》则因袭了《大明律》，只是为了改变律文僵化不适应时代的弊端，而将“例”列入律典实现了律例合编。然终其唐以后的整整一千年，中华法系诸代律典以刑法为主的特色却没有改变。但必须指出的是，唐以后中华民族各民族的融合性发展从来没有中断过，各民族法律文化的交流与相互学习、相互融合的趋势也没有改变，如西夏的《天盛律令》中的“十恶”“八议”等内容基本因袭唐律和宋律，“在法律适用上，西夏法律沿袭了中国古代刑法的按身份定罪量刑的裁量制度”，“西夏法典中体现了儒家亲族伦理本位法律原则”，“注重‘礼’对于维护尊卑长幼亲等秩序的作用”，“确立了儒家亲族伦理本位”。[21]可见，西夏律典深受唐律、宋律等中原王朝律典的影响，儒家文化对其浸染很深。再如，鲜卑族入主华夏建立北魏后，在定都平城时期完成了法典化和引礼入法的进程。北魏高度注重将创法立制和中原儒家文明融合，通过引礼入法促进法律儒家化发展进程，为中华各族文化的融合和中华法系发展做出了重要贡献。
    三、中华法系的包容性彰显中华制度文化优势
    中华法系自身乃是多元法文化要素相互融合的产物，这也造就了其律典内容与法律制度的包容性。中华法系的包容性体现在多个方面，并不以以下的列举为限：
    其一，中华法系以儒家仁道精神为价值内核，包含了诸多具有民本主义精神的制度原则，礼法融合，德法共治，具有超越时空的魅力。
    秦汉以后的儒家学说更多地采纳了荀子的治国策略，所以谭嗣同才说，“二千年来之学，荀学也”。[22]当然这种说法其实是有所偏颇的，后世儒学实际上采撷了孔孟荀诸位儒学先师中最有价值的部分，也采纳了法家重视法治的某些有益成分，才汇聚成为一种完善的法制意识形态，影响中华法系的治理思想和规范内容，则体现为以下特点：“有治国策略中的出礼入刑、隆礼重法；民本理念中的民为邦本、本固邦宁；价值追求中的天下无讼、以和为贵；慎刑思想中的德主刑辅、明德慎罚；平等观念中的援法断罪、罚当其罪；恤刑原则中的保护鳏寡孤独、老幼妇残；等等。这些中华优秀传统法律文化在我国长期存在、演进，已被历史所首肯与沉淀，成为一种历史真谛。”[23]有学者亦注意到，中国历代的很多盛世治理都坚持“民惟邦本、本固邦宁”的民本理念，重视人民在治理过程中的作用，“兴国安邦，在得民心；以农为本，改善民生；宽以养民，改善民生；爱民富民，民安国强；富则教之，移风易俗；矜恤弱者，重视人命”[24]的民本思想，被历史实践证明是一条行之有效的治国理政规律。历朝历代多有适用“民惟邦本、本固邦宁”的治国理政理念，“礼法结合、德主刑辅、明德慎罚”等慎刑法律思想，“出礼入刑、隆礼重法”“情理法”相统一的治国策略，“天人合一”的生态文明观念，“天下无讼、以和为贵”的多元解纷制度文化，强化德礼之制对法治的补充；[25]中华法系一直秉持着道德与刑罚相辅相成、相互融合的理念，“法为他律，德为自律，需两者兼而有之。在中国古代，治理人类所面临的问题时，注重运用人类内在的智慧和力量，采用了一种体现人文精神的道德法律共同治理模式，以此来解决问题”。[26]在此意义上可以说，“法律是一种成文的道德规范，而道德则是人类内心深处的一种法律规范。法与道相通，德与术相济，二者相辅相成，相互促进”。[27]礼法融合、德法共治的中华法系的形成，表现了中国古代政治家的成熟和思想家的智慧，也说明了中华法系有博采众家之长的强大的包容性。[28]
    其二，中华法系虽然是一个世俗法系，它对以“天理”为代表的正义原则的敬重，闪耀着良善制度文化的理性主义光辉。
    《唐律疏议》开篇即说，“夫三才肇位，万象斯分。禀气含灵，人为称首。莫不凭黎元而树司宰，因政教而施刑法”。[29]《唐律疏议》中“天”字出现在名例篇首4次：“尚书大传曰：丕天之法，注云：奉天之大法”；“《易》曰：天垂象，圣人则之”；“咸有天秩，典司刑宪”。《唐律疏议》中所有这些引述“天”字之言，都指向一个统一的对象——至高无上的“天”与“天理”。“天”是什么？是西方宗教中的类似于上帝之类的人格神吗？儒家先师孔子并不迷信鬼神，但也不否定神的存在，他只是说“神鬼之事吾也难明”，“敬鬼神而远之”，这是一种很诚实的态度。儒家并不否定“天”与“天理”的神圣性，只是更加注重人事的力量，主张通过积极入世的态度和作为解决人世的问题。但是，对于统治者而言则大有不同。历代统治者自称“天子”，并将自然界的灾难和异象与上天的惩罚联系起来。在儒家和中华法系的“三才”宇宙观之中，“天”具有统摄性的意义，故而王与天在逻辑上需要有亲密的联系。从周朝开始，统治者就宣称自己“受命于天”，其旨在王与天之间建立一个二元的关系。君主是天的儿子，即“天子”；君主是王侯的父亲，即“君父”，这样顺理成章地就构建了一个“家天下”的王国。“天理”是根据天运行的秩序，从而由儒家经典所引申出来的基本伦理道德规范具有了天然的合法性。作为天文的“天理”思维模式及解释被官方垄断，作为伦理道德的“天理”通过儒家经典解释就具有了最高效力。“国法”“人情”如果与“天理”相冲突，应当适用“天理”。“天”与“天理”的被认可，乃至其至高无上性的权威被承认，表明在中国的政治法律文化中存在一种至深的传统，那就是承认有一种高于人造法的神圣的“高级法”的存在，这一点非常类似西方悠久的“自然法”思想。
    国内有学者认为，中国是有自然法思想的，“自然法思想在传统文化中都有所体现，古代哲人主张‘天人合一’，顺乎自然。孔子的德治思想、孟子的民本思想，以及老子所说的‘道’，都包含了自然法的理念”。“天理放在国法的前面，并不是一个简单的顺序排列，而表明了天理高居于国法之上，并可以作为检验国法是否合乎公平正义的标准。在这一点上，其实中西方在法律传统上都追求法的正当性，都强调制定法应当符合自然法则，并认为自然法超越于实定法之上。在中国古代，天理甚至可以成为制约皇权的一种理念。”[30]不仅如此，历代统治者及其立法都非常重视根据自然规律和季节转换安排诉讼刑杀活动，此即“秋冬行刑”制度，所谓“刑杀者，是冬震曜之象，髡罪者，似秋凋落之变，赎失者，是春阳悔吝之疵也。五刑成章，辄相依准法律之义焉”。[31]当然必须承认，中国人很早就大大淡化了超验理念，所谓中国古代的“自然法”，所谓“天”与“天理”，更多具有政治统治的合法性论证意义。但即便如此，中国古代的“自然法”思想依然有其正向功能，“认识中国古代的自然法思想，像古人一样尊重自然规律、尊重天理，从这个意义上说，重温古代的自然法思想，对今天的法治建设仍有积极意义”。[32]
    其三，中华法系注重和谐价值，将“和合”视为以法治国重要的思想指引，对当今的治国理政仍具有非常明显的指导意义。
    中华民族是一个特别重视社会和谐建设的民族，“和合”价值在中华文化中具有很高的地位，有学者指出，“和合是中华民族人文精神核心理念和首要价值之一，是中华传统文化思想的精粹和生命智慧，是中华民族精神的精华和道德精髓，也是中华心与体、根与魂的表征，是中华民族一以贯之的文化理念、思想实践、理想追求的目标”。[33]在中华法系的经典之作《唐律疏议》中，就集中阐发了和合、和谐的思想。
    《唐律疏议·名例》疏解“议亲”中的“内睦九族，外协万邦，布雨露之恩，笃亲亲之理”和合思想，涉及的对象分别是国家内部各民族、外部各个邦国，都要讲求亲亲之理、共享雨露恩情，可见和合思想境界之广大。不仅律典重视和合价值，古代司法和社会实践也十分注重“和为贵”，这非常有利于形成稳定的社会秩序和良好的社会氛围。古代中国通过理论上的类比，将国与家相类比、君与父相类比，在家国同构共理中寻找到了天下和合的逻辑上的立基之处，并以修身、齐家、治国、平天下的家国情怀和家国实践观作为核心价值观予以倡导旌表，藉以实现“君父和子民”天下共一家的和谐共治理想。
    的确，“和合思想与和合精神作为一种价值范型、政治理念、社会理想和辩证方法，是贯穿于上下五千年中华文明的文化精髓和灵魂，它源远而流长，历久而弥新”。[34]和合作为一种价值范型已经充分地体现于儒家学说和以《唐律疏议》为代表的中华法系立法司法精神之中，作为一种政治理念，它又是历代王朝借以设计政治法律制度的基本指针和必须予以郑重对待的基本目标模式，同时因与广土众民的社会主体的基本理想切合而受到高度认同，这是和合价值具有持久魅力和功效的共识基础。“中华法系凝聚了中华民族的精神和智慧，有很多优秀的思想理念和马克思主义法治理论高度契合。习近平总书记提到的中华优秀传统法律文化的很多元素，如民惟邦本、本固邦宁的民本理念，天下无讼、以和为贵的价值追求，德主刑辅、明德慎罚的慎刑思想，援法断罪、罚当其罪的平等观念，保护鳏寡孤独、老幼妇残的恤刑原则，都和马克思主义法治理念的基本观点相通相合。”[35]在当下建设“法治中国”语境下，和合价值依然有强大的生命力，“尚和合作为中华优秀传统文化，以其悠久、博大、精深的内涵，具有持久的民族凝聚力、向心力、亲和力，唤起民族的认同感、归属感、安顿感，是中华民族建设精神家园的需求，是滋养当下我国社会主义24字核心价值观的重要源头活水”。[36]
    其四，中华法系尊重自然规律、重视环境保护的理念，在绿色原则已然成为法律制度设计重要指针的今天，具有特别重要的实践价值。
    在中国传统哲学中，“天”和“人”是两个最重要的基本范畴。在“天”和“人”的关系上，我国传统文化向来秉持“天人合一”的思想。人与自然相通相合，必须尊重自然、顺应自然。以“天人合一”为基础，我国先哲进一步衍生出了“天地化育”“仁民爱物”等生态哲学思想。我国古代一直重视自然对人与万物的化生和养育，并将君子的修养与天地万物的化育联系在一起。[37]中华民族敬重“上天”、尊崇“天理”的朴素价值观，塑造了追求“天人合一”的人与自然共生共荣观，强调“人与自然”一体的理念；这一观念在《唐律疏议》中也有反映：“《易》曰：“天垂象，圣人则之。”“观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀，惩其未犯而防其未然，平其徽纆而存乎博爱，盖圣王不获已而用之。”[38]这种“尊重自然、热爱自然”“法德共治、综合施治的法律传统”，使得中国在古代就达到了人与自然和谐发展的良好境界。
    体现在具体的制度设计上，就是一方面在刑事制裁上讲求“慎杀少杀”，另一方面对待自然界主张“道法自然”尊重自然。“对自然的效法，使中华法系的内容博大精深，自然中的阴阳消长，不仅促使中华法系礼法兼备，而且促使教化与刑罚在法的体系中协调并存。自然的无穷变化却又万变不离其宗，促使中华法系因时、因势而变法却又始终坚持对善法的追求。自然对万物的哺育与一视同仁，使人们感悟到‘上天有好生之德’，中华法系中的恤刑、录囚、死刑复奏等带有儒家仁政色彩的制度因此而出现。”[39]根据学者的考察，早在公元前11世纪，西周就颁布了《代崇令》，规定“毋坏屋，毋填井，毋伐树木，毋动六畜。有不如令者，死无赦”。[40]自《秦律》始，我国便以法律规范的形式保护自然，《田律》规定每年春天二月，不准到山林中砍伐木材，不准堵塞水道，不到夏季，不准烧草作为肥料，春季禁止猎杀动物幼崽，禁止捕鱼，禁止使用陷阱狩猎，到七月解除禁令，只有因死亡而需要伐木制造棺椁的，才不受季节限制。[41]为了保证这些法律得到切实实施，秦汉时设置少府，汉武帝时期设立水衡都尉，唐朝设立虞部郎中和虞部员外郎，明清时期职位设置进一步细化为虞衡清吏司、都水清吏司和屯田清吏司。[42]汉时《诏书四时月令五十条》也将春季作为万物繁殖孕育的重要时节，禁止对幼兽、孕兽的猎杀。[43]古人还以法律的形式对污染环境者予以严惩。在《韩非子·内储说上》中就记载：“殷之法，刑弃灰于街者。”商鞅在秦国实行变法时，也曾制定“弃灰于道者被刑”的法律。[44]《唐律疏议》规定，“诸占固山野陂湖之利者，杖六十”，山林湖泊等生态资源本应属于全体公民享有，有人对其进行侵占与掠夺，“杖六十”；在街道或公共场所倒生活污水，“杖七十”；“诸失火及非时烧田野者，笞五十”，不在法律规定的时间范围内燃烧草木当肥料用，“笞五十”；“诸盗掘堤防者，杖一百”。[45]《宋刑统·贼盗律》中以“贼盗罪”的类罪名对盗草木、盗牛马等行为进行处罚。《大清律例》关于环境保护方面，主要规定了包括禁止滥伐树木、禁止随意宰杀马牛以及关于河道的修筑和禁止侵占街道等方面的内容。“中国古代的环境立法对大至山、林、田、苑、池、河、湖、沼，小至牲畜、野兽、花鸟虫鱼的保护，城市卫生的维护，堤坝、沟渠的修筑以及灌溉秩序等都有所涉及，这些法律规范的实施对于当时的环境保护发挥了一定作用，并为中国数千年农业文明和经济繁荣作出了重要贡献。从古人的智慧中汲取经验教训，通古今之变，华夏文明必将永远熠熠生辉。”[46]
    可见，中国在古代就已经发展出了丰富的生态哲学思想，体现了中华民族对待自然万物的和谐与包容精神。而西方社会自近代以来，随着科学技术发展的突飞猛进，人类在自然面前日益骄横和自负，不但在观念上将自然视为人类的对立物，而且疯狂地向自然索取，意欲以自身的技术和意志征服自然，在破坏自然环境的同时，也遭到了自然的报复。针对这一深刻教训，恩格斯指出，“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行了报复。每一次胜利，起初确实取得了我们预期的结果，但是往后和再往后却发生完全不同的、出乎预料的影响，常常把最初的结果又消除了。”[47]直到19世纪后期，西方先进的知识分子才认识到人类与自然为敌的巨大危害性，兴起了对“人类中心主义”的批判，然后与自然的关系才逐渐走上比较温和友好的轨道。相比于西方，中国早在中华文明之初就认识到人和自然的依赖关系，提出了人与自然相和谐的包容性观念，包容自然，包容万物，“中华文明的文化基因蕴含着对自然的尊重和对生态环境的保护，这种朴素自然观下的‘天人合一、尊重规律’孕育出了丰富多彩的关于生态保护制度文明和智慧”，[48]使得中华法系在一定程度上具有了“绿色原则”的意蕴，“是生态文明建设丰厚的文化滋养和重要的哲理支撑”。[49]
    四、结语
    中华法系是中华文明制度文化主要要素融合创生的产物，它在价值内容和实践方面都具有包容性的特征。中华法系作为一个古代法系，今天已经不再具有完整的形式，但它所具有的包容性内容和包容性精神却是长存的。“中华法系不仅是一套法律制度或规则，更重要的是，它代表了一种文化、一种思维方式、一种解决问题的方法。”[50]有学者指出，中华法系有三个方面值得我们进一步挖掘研究，“其一是法律指导思想，中国古代有丰富的法学世界观，它引领着法律和学术发展变化；其二是实体法律层面，以法典化作为表现形式的立法学的成果；其三是贯穿于整个中国古代法律史的律家的精神”。[51]对于中华法系蕴含的那些深具包容性的要素和精神，我们应当采取一分为二的科学态度：一方面，应当以现代法律和法治的原则和精神去检验和甄别中华法系所包含的这些制度文化遗产，对于其中无益于当今法治建设的部分，应当予以坚决摒弃；另一方面，对于其中有益的部分，则应视作法治建设的本土资源，对之应当采取如下态度：“中华文化延续着我们国家和民族的精神血脉，既需要薪火相传、代代守护，也需要与时俱进、推陈出新。”[52]
    魏治勋，上海政法学院教授、博士生导师。
    【注释】
    [1]习近平：《在文化传承发展座谈会上的讲话》，载《求是》2023年第17期。
    [2]（汉）郑玄注、（唐）贾公彦疏：《周礼注疏》，上海古籍出版社2010年版，第1380页。
    [3]参见武树臣等：《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版，第132页。
    [4]《论语》，陈晓芬译注，中华书局2016年版，第20页。
    [5]康有为：《论语注》，中华书局1984年版，第38页。
    [6]程树德在《九朝律考》一书中指出，“三代皆以礼治……初未有礼与律之分也。周室凌夷，诸侯各自立制，刑书刑鼎，纷然并起。李悝始集诸国刑典，著《法经》六篇，然犹未以律为名也。商鞅传《法经》，改法为律，律之名，盖自秦始。汉沿秦制，顾其时去古未远，礼与律之别，犹不甚严”。程树德：《九朝律考》，商务印书馆2010年版，第17页。
    [7]公元前492年，鲁国都城司铎着火，民众纷纷前来救火，命官在一旁监督众人并出示《周礼》说，有不卖力救火者，要按照《周礼》的规定刑之无赦。可见，《周礼》在当时的确是被视为法律的。参见《左传·哀公三年》，（晋）杜预注，上海古籍出版社2016年版，第993页。
    [8]吴天明：《论周礼的本质》，载《理论月刊》2023年第3期。
    [9]《论语》，陈晓芬译注，中华书局2016年版，第29页。
    [10]《论语》，陈晓芬译注，中华书局2016年版，第183页。
    [11]武树臣等：《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版，第254页。
    [12]武树臣等：《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版，第255—256页。
    [13]魏治勋、刘一泽：《中华法系“法治主义”的起源及其进入“法治中国”的方式》，载《理论探索》2024年第1期。
    [14]武树臣等：《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版，第278页。
    [15]高战胜：《封建成文法典〈法经〉》，载《法学杂志》1994年第6期。
    [16]何勤华：《〈法经〉：中国成文法典的滥觞》，载《检察风云》2014年第8期。当然，有数位学者撰文指出，《法经》乃是法学著作而非成文法典，但这不是学界的主流认识。参见陈炯：《〈法经〉是著作不是法典》，载《现代法学》1985年第4期；张传汉：《〈法经〉非法典辨》，载《法学研究》1987年第3期。
    [17]何勤华：《〈法经〉：中国成文法典的滥觞》，载《检察风云》2014年第8期。
    [18]《会稽刻石》云：“秦圣临国，始定刑名，显陈旧章，初平法式，审别职任。以立恒常。”参见武树臣等：《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版，第279页。
    [19]贺海仁：《汉承秦制：为法立经与中国自有制度的形成》，载《甘肃社会科学》2023年第1期。
    [20]朱勇：《十三届全国人大常委会专题讲座第三十讲：中华法系的形成与特征》，http：//www.npc.gov.cn/npc/c2/c30834/202209/t20220902_319185.html，访问日期：2023年12月7日。
    [21]参见邵方：《西夏法制研究——以中华法系的传承与创新为视角》，西南政法大学2008年博士学位论文，第143一147页。
    [22]谭嗣同：《仁学》，华夏出版社2002年版，第96页。
    [23]王立民：《论中华法系的创新发展》，载《东方法学》2022年第5期。
    [24]张晋藩：《论中国古代的民本思想》，载《中国法学》2022年第5期。
    [25]施伟东：《论中华法系的伟大复兴》，载《东方法学》2023年第6期。
    [26]参见朱勇：《中国古代社会基于人文精神的道德法律共同治理》，载《中国社会科学》2017年第12期。
    [27]沈国明：《中华法系文化要素的发掘与发展》，载《东方法学》2022年第1期。
    [28]朱勇：《十三届全国人大常委会专题讲座第三十讲：中华法系的形成与特征》，http：//www.npc.gov.cn/npc/c2/c30834/202209/t20220902_319185.html，访问日期：2023年12月7日。
    [29]钱大群编：《唐律疏议文白读本》，人民法院出版社2019年版，第1页。
    [30]王利明：《中国有自然法的理念吗？》，载王立明：《法治：良治与善治》，北京大学出版社2015年版，第73—74页。
    [31]程树德：《九朝律考》，商务印书馆2010年版，第322页。
    [32]王利明：《中国有自然法的理念吗？》，载王立明：《法治：良治与善治》，北京大学出版社2015年版，第76页。
    [33]张立文：《尚和合的时代价值》，载《浙江学刊》2015年第5期。
    [34]左亚文：《论中华和合思想的时代价值》，载《江汉论坛》2007年第2期。
    [35]黄文艺：《论党的二十大以来习近平法治思想的新发展》，载《法学杂志》2024年第1期。
    [36]张立文：《尚和合的时代价值》，载《浙江学刊》2015年第5期。
    [37]张颖慧：《我国古代的环境保护》，载《学习时报》2023年2月9日，第3版。
    [38]钱大群编：《唐律疏议文白读本》，人民法院出版社2019年版，第1页。
    [39]马小红：《中华法系的开明性》，载《检察日报》2018年7月3日，第3版。
    [40]宋传瑛：《中国古代的环境保护》，载《地理教学》2005年第11期。
    [41]参见刘海鸥：《中国古代环境资源法律探研》，中国社会科学出版社2021年版，第107页。
    [42]张颖慧：《我国古代的环境保护》，载《学习时报》2023年2月9日，第3版。
    [43]参见刘海鸥：《中国古代环境资源法律探研》，中国社会科学出版社2021年版，第123页。
    [44]宋传瑛：《中国古代的环境保护》，载《地理教学》2005年第11期。
    [45]《唐律疏议》对诸多破坏自然环境和社会财富行为的刑罚作出了具体规定：“诸于山陵兆域内失火者，徒二年。延烧林木者，流二千里”“诸失火及非时烧田野者，笞五十”诸弃毁官私器物，及毁伐林木稼者，准盗论，即亡失及误毁官物者，各减三等”“诸占固山野陂湖之利者，杖六十”“诸盗园陵内草木者，徒二年半。若盗他人墓莹内树者，杖一百”。钱大群编：《唐律疏议文白读本》，人民法院出版社2019年版，第955、957、974、918、665页。
    [46]姜美英：《中国古代法律典籍中的环境保护问题探析》，载《人民法院报》2023年4月7日，第5版。
    [47]《马克思恩格斯全集（第四卷）》，人民出版社1995年版，第383—384页。
    [48]施伟东：《论中华法系的伟大复兴》，载《东方法学》2023年第6期。
    [49]张颖慧：《我国古代的环境保护》，载《学习时报》2023年1月20日，第3版。
    [50]施伟东：《新时代中华法系的伟大复兴：历史与未来》，载《法学杂志》2024年第1期。
    [51]何勤华：《论中华法系的传承与中国自主法学知识体系的建构——在法治与改革高端论坛（2023）上的发言》，http：//www.aisixiang.com/data/147550。html，访问日期：2023年12月7日。
    [52]习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，人民出版社2022年版，第29页。