刘陆民：建立中国本位新法系的两个根本问题

    一、绪 言
    吾人应从事建立中国本位新法系的运动，作者于执笔草本文间，读日本小野清一郎氏，最近所著《论中国新刑法》一文，益引起心理上紧张的情绪。彼于其文，指摘我《新刑法》模仿德意志 1925 与1927 年的刑法草案及日本《刑法预备草案》各点后，更综合之曰:“《新刑法》，受战后刑法改正运动的影响，特别仿效《日本预备草案》之点甚多，总则如是，分则亦然。而其内容远于中国固有刑法的传统之倾向，因亦极其显著。然在刑法改正运动中心地的德意志，对于自己1925年乃至1930年的《刑法草案》，今已完全放弃。即日本昭和二年的《预备草案》，或昭和六年的《委员会草案》，今亦已达于应更加检讨的时机。中国《新刑法》，于各国具体规定，固有不少较优于民国十七年的《刑法》者;但为其背景的社会自由主义的思想，按之德日近况，今已成为过去陈迹。夫德日与中国，其国情虽迥不相同;要之各宜高调国民的立场与民族的精神及文化之点，可谓彼此一致。由兹时代倾向的推移观之，中华民国《新刑法》，惟事步武德意志及日本1920年的《刑法改正草案》，果得谓为适合于时势的立法乎?予殊怀疑甚深。夫中国，有中国的固有文化，特别于刑法，是有最古文化的传统之邦。则其于文化的传统，纵在今日，已非尽可因袭;而其精神，虽在今日，尚有值得发扬而光大之者，予以为尚不少也。然民国之立法者，辄容易舍弃其传统而不顾，此予所引以为遗憾，而颇不可思议者。(后略)”此其所云，固难谓为尽当;而于我之立法者容易舍弃其传统，未尝着重于民族的精神及文化一点，吾人实不能不虚心坦白以承受之，更不能不急速反省，非特新刑法有未尝顾及民族精神与文化处也。是则吾人不欲重视民族的生活规范，则亦已矣。否则，建立适宜于民族生活的中国本位新法系，宁非亟要之图?
    惟是自祁特尔曼(Zitelmann)，于1888年，在维也纳法学会席上，就世界法之可能性，为划时代的讲演以来，世界法问题，唤起法学者甚大之注意，而东洋法学者如田中耕太郎氏，其倡导世界法，亦极热烈。观其著作，既不同于分析法学派而主张国家主权的绝对性;亦不同于历史法学派，对法之民族性的意义，给予过大的评价;换言之，既不以法为国家的法，亦不以法为民族的法，而以法有为世界法的可能者焉。吾人虽非根本反对世界法的运动者;虽非以世界法为一种实现不能的空想，而以世界法为一种有实现可能的理想者;然在为世界法基础的世界社会，尚未成立以前的民族分立国家分立之现阶段，法之为物，固仍应为民族的法，为国家的法，而不能谓之为世界的法。法为民族的法，为国家的法，斯即予于本文所欲解决的两个根本问题。其所以谓之为根本问题者，以吾人若视法为非民族的法，为非国家的法，是即以法为世界的法。既以法为世界的法，则即根本无建立中国本位新法系的必要，且亦无建立中国本位新法系的可能故耳。
    顾怀疑者谓:法为民族的法者，则是以法为由民族精神无意识的产生之物;法为国家的法者，则又以法为由国家主权者有意识的创造之物。以上所述，以法为民族的法，同时又为国家的法，是既以法为民族精神无意识的产物，复以法为国家主权者有意识的产物;换言之，既采取历史法学派的法律观，复采取分析法学派的法律观;所谓以两个不相容的法律之概念，同时用以说明法律的本质，此其矛盾，何等显著!予以为此不足以难予说。盖法在文化未开化时代，大部以惯习法的形式表现之，于斯时也，历史法学派的法律观，诚含有充分的真理。法在文化已开化时代，大部又以明确立法的形式表现之，于斯时也，分析法学派的法律观，又较能为适正的说明。今日者，乃法律由无意识的表现形式，进展至于偏重意识的表现形式之时代，其法为国家的法，固自明之事。然法非从天而降者，亦非由地而出者，乃由社会产生者，社会不同，法律亦异，则法仍不失为民族的法，亦当然之理。更详言之，现代国家立法，有系依于传统精神，而承认其旧的惯习法者。有系基于民族生活需要，而创造新的成文法者。前者，是乃法之确信之成文法化，后者，则为法之需要之成文法化。由是以观，依前之说，是法为民族的法，同时又为国家的法。依后之说，是法为国家的法，同时又为民族的法，意至显然。否则，若以法单纯为民族的法或国家的法者，皆属不能构成现代的有权威的法之观念者也。予于以下，试依此义，研究法律与民族及法律与国家两问题。
    二、法律与民族
    法律与民族的问题，即研究法之民族性的问题，亦即法律应否带有民族的特殊色彩的问题。在研究本问题之先，于世界法可能论者与民族主义理论的哲学者，对于法与民族性格形成性的关系，尤其对于民族概念的理解，特撮要述之。
    关于民族的概念，世界法可能论者如田中氏的答案，则引鲁兰(Renan)氏之说，谓:“民族是一个灵，是一个精神的原理，此灵，此原理，其构成由于在过去共有可堪追忆的光荣与艰苦之遗迹，在现在有欲共生存之愿望，且于人有不为其人种，其言语，其宗教，其河川之流域，其山脉之方面之奴隶，而创造一个有健全精神、有温和感情的人类之集团的道德的自觉之时，始堪称之为民族。”民族主义理论的哲学者如柏喀(Burke)氏的见解，则以民族是一个“连续”的具体表现，是人民在时间上，数目上，空间上的一种扩张性的具体表现。彼乃所有共同的政治制度，法律制度，宗教制度与传统的产物，尤其风俗习惯的长期连续一致的产物。一群依此种方式经过长时期的共同生活，经过相同的历史进化的人民，便得组成一个民族。
    由于上述观点的不同，世界法可能论者，以民族结合的中心，已由物质的因素，而推移于精神的因素。故民族性格，民族意识，皆以精神的因素，占优越的地位。法律为人类生活的规范，其所规律的对象，多属强制可能的人类社会生活上的行为，不包括单纯的人类内心的问题。人类对于神之关系，固无论矣。即人类对于自己及他人的道德的义务之重要部分例如友情，贞操，诚实，博爱，勇气，牺牲等德行，亦无一不在法律所得干预的范围之外。故欲期民族生活的健全，改造民族的性格，不能视为法律的任务，纯属法律外的宗教，道德，艺术的力量。又法律非若宗教，艺术，有直接影响于各个人心灵的魔力，乃系一种形式的，现实的，理性的，社会生活的法则，自与科学及技术，同样无与于民族的意识。此法律与民族性格之创造及民族意识之养成无何关与之说也。
    民族主义理论的哲学者，以各民族经过特殊的历史传统，遂产生一种特殊的民族性格，一种特殊的民族魂和一种真实的民族文化。故各民族应珍惜其文化，以强化其民族之性格。法律乃民族文化之一部，则彼自以法律有影响于民族的性格。再观卢梭(Rousseau)氏《论波兰政府》文内，叙述摩西用异于其他民族的法律与宗教仪式，将犹太人结合而成为一个民族后;复以概括的语调，谓:“创造一民族的天才，性格，嗜好，风俗者，是民族制度。创造此一民族而不能创造彼一民族者，是民族制度。诱起人民以如斯长久习惯为基础的爱国热情者，亦是民族制度”云云，益可了然于法律与民族性的重要关系。至于柏喀氏以《大不列颠宪法》，为英吉利民家的天才及其历史经验的最高之具体表现，其以法律具有为民族遗产的尊严，足以助长或养成其民族意识，又不待论。此又法律有创造民族性格及养成民族意识的功用之说也。
    依予所见，法律与民族关系的问题，可分为两方面考察，即:①自法律现象之能动方面，考察法律对于民族性格的形成性问题;②自法律现象之受动方面，考察法律对于民族性格的联系性问题。予对以上所论法律对于民族性格形成性问题-即第一问题，予宁左袒民族主义理论的哲学者之说，以法律为形成民族性格之一因素;且认世界法可能论者，所谓法律规范的对象，仅属强制可能的人类社会生活上的行为，不包括人类的内心问题云云，持论显非正确。盖“行为”云者，自两种要因而成，即:①为外部的要因，乃属于自然世界的客观的外部表现;②为内部的要因，乃属心理世界的主观的意志。设或某行为完全缺乏心理的要因，斯即为纯自然界的现象，非行为也。方今犯罪行为之重视动机，契约行为之重视意思，意即在此。世界法可能论者，欲否定行为之主观性，以自圆其法律与民族性格无关与之说，则亦何解于行为的内部要因者乎?予是以采民族主义理论的哲学者之说，认法律与民族性格，直有互为因果的关系，当然具有民族的特殊色彩。予于以下，更依此种见解，试就第二问题-即法律对于民族性格联系性的问题，再为研究之。
    夫每一民族之构成，必具有一种民族性格。而此种民族性格，又系由一种特殊的历史传统所形成。此孕育“民族性格”的特殊历史传统中，尤以有生活规范性的，如道德，法制，宗教，风俗，习惯等等，更具特殊的机能，营特殊的作用。依此以论，则法律对于各民族的性格，其必具有联系性，自不待言。
    惟于此先须说明者，吾人主张法律应有对于民族性格的联系性，非故步自封，在法律文化方面，提倡闭关主义，或复古主义。乃提倡法律文化，无论为固有的，为继受的，皆宜站在保存或发扬民族特殊的性格，而使民族得争生存于现代民族分立之秋之立场，以决定取舍之标准。否则，不顾民族特殊的性格，换言之，不顾特殊的民族的精神，惟事盲目的继受异民族的法律文化者，是不自珍惜其民族特殊的文化，即亦不能巩固其民族特殊的性格，此种民族，即亦不能保持其独立自由的存在。至迷信固有文化，不解民族进化意义者，其害犹其次也。
    又吾人所谓法之民族性格联系性的法律理论，与今日德意志的“人种法则的法律理论”，亦有区别。盖吾人所主张者，乃“民族法则的法律理论”，民族云云，人种云云，其含义迥不一致。试依各国实状观察之，如大战前之俄罗斯，由四十以上人种构成。如法兰西，虽在诸民族中，被认为系同质者，然依人种的见地，彼仍不失其为由多数人种所构成的复合体。如日本，虽民族的统一，倍极坚固，然论其人种，则亦为爱罗族，孟哥尔族，及马来族之混合体。概言之，一民族由多数人种构成，或同一人种，构成多数民族者，此现实之状态也。故“民族法则的法律理论”与德意志“人种法则的法律理论”--即所谓种族不失其为纯粹时，可以保持法律与种族之本质的关系，其纯粹种族之自然发生的习俗即法律云云，不能不大异其趣。但“人种法则的法律理论”，所谓应将种族特殊之名誉心和牺牲的精神，贯注于法律中的旨趣，予又认其有可采之价值也。
    上所研究，多种理论，兹更从法律现象而为现实的考察，试观威格摩尔(Wig more)《世界法律地图》，将现存世界法律系统形式分而为四，即:①纯粹系统;②混合系统;③集合系统;④二重集合系统。观其各种系统形式，似以罗马法系，英美法系，占最大之势力。然就亚非两洲之地图论，其原来属于回教法系或印度法系者，固尚保存其一部于混合的或集合的形式之下，则罗马法系与英美法系势力所及之处，究未尝使其地完全罗马法系化或英美法系化者，固触目皆是也。更具体的摘取数法系以论之，若《希伯来法》，以浸渍于犹太人之内心甚深，迄今关于家族法规，犹行于犹太人相互之间。印度《婆罗门法》，由其法学者之阐扬，能植深根于其所支配之社会，于是虽由其地经过长时间的伊斯兰之征服，而被压抑为习惯，然迄英有印度，而又复活。其他若西洋法系中日耳曼法之法域，于百余年前，为罗马法所侵入而领有，今则由德国国社党执政，而亟亟从事于恢复固有法域的工作矣。曩之英吉利法，以国人爱护其普通法的权威，卒能抗御罗马法的侵越，维持其巍然的系统，则法与民族性之紧密关系，果如何也。布诺克(Bolingbroke)氏，其对于民族所公布的两条自然律，一曰:普遍的理智律，是全人类所当遵守者。一曰:各特殊社会决定受统治的特别法律，则限于由各民族特别遵守者。前者，所以保护人类。后者，所以保护民族。普遍的理智律，尚为吾人所想象;各特殊社会决定受统治的特别法律，已有历史事实，为之证明。吾人主张法律对于民族性格之联系性:易言之，法律应带有民族的特殊色彩，而为民族的法者，遂亦于是可求得其结论。
    三、法律与国家
    予于以上，说明法律为民族的法矣。然予之见解，究非仅依社会学的实质的考察，以法律单纯为民族的法，同时且依法律学的形式的考察，以法律为国家的法者。故于此更说明法律与国家的关系。惟以法律为国家的法，最易陷于国家万能论的谬误，以国家为法律的惟一渊源，予倡导世界法可能论者以攻击的资料。兹特先就我所异于国家万能论的法律观之见解，亦即世界法可能论者如田中氏辈，对于国家法律观攻击不能成立的理由，叙述之于下:
    夫国家的法律观，其由来甚远。曩昔希腊梭富伊斯特派之加利克勒斯(Kol- likles)，主张正邪由于人言，法为强者权利，此在思想上，可谓为开国家法律观之先河。洎乎罗马，一方自然法之理论，虽仍存在，地方共和制时代，罗马法律家，则执严格的法律理论，以法为有组织的政治社会内的主权者的权力之命令，帝制时代，更认皇帝的意思即法律。降及霍布斯(Hobbes)，彼谓人类在自然的状态，虽依自然法，无物不有权利，第以人皆有利己心的结果，发生万人对于万人的战争。浸久，人尽不满于此种战争的生活，遂断念对一切物主张所有权利，成立一种契约，而结合为统一体。依据此项契约，人更各以自己的权利，奉让于强有力的一人。如斯成立的结合即国家。此种国家，为维持相互间的平和计，有强制各人绝对从其所命-一即法律的权力。是据霍氏之主张，法律不过国家权力之表现。此与 16、17 世纪的法兰西，为辩护国王的权力，认法律为主权者的命令的理论，先后如出一辙。即卢梭之社会契约说，对于国家法律观，亦得谓为属于同一系统。迨19世纪，多数学者，虽思想各立门户，而国家的法律观，则共同支持。如康德(Kint)，则峻别法律与道德的思想，从法律中剔去自然法的伦理的要素，而以法律专属于国家。如赫格尔(Hegel),[[2]]则因对于主权的思想，系建筑基础的泛神论的国家哲学之上，认法律与主权相结合。如奥斯丁(Austin)一派，即所谓分析法学派，更以法律为主权者的命令，充分表现国家万能的色彩。如耶林(Jhering)，拉巴恩特(Laband), 鄢林讷克(Jellinek)等，则袭自然法学及历史法学派之后，揭橥法律实证主义，尤致国家的法律观于全盛的领域。
    世界法可能论者，遂以国家的法律观，虽在政治方面，大体有裨益于中央集权的国家之成立，并使此项国家，利用其整备的组织，收统一国内诸习惯法的功效，完成国家编纂庞大法典的事业，不无可宝贵的历史。然彼又以其胎息于希腊时代法为强者的权利的思想，致法与实力，略无所区别。且以为根据此种思想，则国家有法律独占权，其在国家以外，则以妒嫉的态度，否定其一切法律渊源的存在;同时他方，对于由中世纪封建社会所产生的各阶级的或职业团体的自治法规，亦否定其有存在的价值。此种否定特权及特殊法制存在之见解，固不能否认其背后，有近世国家的法律平等之精神;究之，从另一方面着想，以国家立法权，妒嫉因应特殊必要所产生特殊之法制，大足招致不正义的结果，妨害适应社会生活进化的法律之发达。而且在法律学方面，更产生所谓抱持法典，以文理及论理的注解为尽能事之注释法学;及产生漠视社会实际生活状态，不问法制目的，惟认国家的法，为自足完备体的概念法学。则国家的法律观，在世界法可能论者目中，是既阻法律的发达，亦有害于法学思想的进化。
    且不仅世界法可能论者，对国家的法律观，为以上所述之反对而已。即历史法学派，比较法学派，社会学的法学派，社会的乃至社会主义的法学派，自由法学派并新自然法学派等，亦无一不对国家的法律观，取反对的态度。若究其反对之故，予敢断言其系由国家的法律观，以主权为万能，未尝顾及实际生活的潜力。萨维尼(Savigny)氏，谓法律非由创造而成，若仅因一般法典的编纂，谋达统一的目的，适与作辞书以统一国语，同其旨趣。荷兰公法学者克拉伯(Kralbe)氏，诋德意志公法学者如拉巴恩特氏等之国法学为国法力学。予以为皆非无的而放矢。假令如予之说?法律为国家的法，同时更为民族的法。则是法之权威性，受自国家;法之妥当性，来自社会。如此，则法律支配，非行使暴力，法典编纂非凭空创造;更申言之，从法之实质观察，法乃民族精神的结品;从法之形式观察，法乃国家权力的象征;在此种意义下的法律，直是民族精神与国家权威的融合体，攻击云乎哉?诋诽云乎哉?
    更就法的概念论之。世界法可能论者，以法为人类社会的规范，特以与其他法则-即自然法则，习俗，道德，技术等，为比较的考察，而肯定其内容，多分属于普遍人类所同具，非为某一国家所独有。如彼对于法与自然法则的关系，则以法律规范，乃具备理性的“当为”的法则，与自然界中循必然因果关系而活动的自然法则-即不具备理性的“存在”之法则，显然对立。彼又以人类亦自然界的一部。人亦一方为被支配于自然法则的动物的存在;他方则为由理想所诱导的灵的存在因是在人类个人生活及社会生活中间，亦有其自然法则与规范--即存在与当为，相互对立。不过彼虽依法非自然法则而为规范的主张，于此严格区别人类生活及社会生活上的自然法则与规范，实则究非宗新康德派之学说，认法之规范性，全与社会生活事实无关系;亦非若奥地利学派的凯尔逊(Kelson)的法律学方法论，使法律离政治的经济的伦理的社会学酌以及其他一切有关系于其内容的要素之考察而独立，以法律学为纯粹规范科学。彼乃以法律规范，非游离而存在，系存在于诸社会的事实的中间，换言之，社会生活自体，社会经济自体，决非离法而存在，其中得认人类理性之发现。故彼以为人类社会生活，虽亦如个人生活，不得否定“当为”与“存在”的对立;然终以人类得依其自然理性之光，以批判自己的行动，故人类社会生活自体，仍不同于纯粹自然的世界。于世界法可能论者的上述意味之下，是以法律乃现实社会中人类理性的发现，而理性又为人类所同具，故法得为世界的法也。
    予于人类社会生活中间，有“当为”与“存在”的法则对立，所见与世界法可能论者，原非异趣。惟人类由一种历史的传统，构成为一个完备的民族以后，已具有一种民族性格，为民族各个构成分子的特征，亦即所以诱导民族各个构成分子的灵的存在。由此种灵的存在，遂于社会生活中间，潜伏一种民族定型的正义感，以批判其循“存在法则”的本能之行动，而使适合于“当为”之法则。子未见现在民族社会有一共通的普遍妥当之理性，以为个人行动的标准。第以人类社会有“当为”与“存在”，相互而对立，因知存在世界的反映，未能悉适合于民族正义的要求，于是复经国家选择的阶段，成为国家的法律。由此以观，吾人不能据法与自然法则之区别，为法乃世界的非国家的之推论，彰彰明甚!
    世界法可能论者，更谓习俗，道德及技术，一方与法律异其观念;同时，他方在社会生活上，皆与法律有密切的关系。故法于道德及技术的规范，有时依于自己立场，为价值的判断后，得采择之以为自己规范的内容。由是彼乃效拉德布鲁赫(Radbruch)氏，所谓:“法律归化于道德王国中”之说，倡“道德，习俗及技术，均归化于法律王国中”之沦，而认法律规范之内容，或为习俗;或为道德。因之彼以法律规范，亦或为普遍人类的;或为民族的。习俗乃差别的;道德与技术，乃普遍的;法律规范，既各以是为内容，当然反映其特色，不能悉以法为国家的法。
    予于以前，既说明“民族性格”之作用矣。其习俗，其道德，亦为民族的，非世界的;为差别的，非普遍的;自无用其再述。兹仅就技术，是否为普遍的论之:按技术可得分为四种，即:①个人的技术;②社会的技术;③智的技术;④物的技术是已。关于技术的本质如何?柯尔克罗夫(Korhounov)氏，所谓为达一定之目的，而为指示行为方法之法则也。技术当应用自然法则的原理，是固不待论之事，例如社会技术中之教育方法，应用心理学的原理，又物的技术，应用物理学或化学的原理即是。然当此场合，所谓技术之本质，非指此等心理学的，物理学的或化学的原理之自体，乃在考虑此等原理如何为一定目的，而为有效运用的合目的性。技术之精神，既在为一定目的，以利用自然科学的法则，则法则纵原属普遍妥当，然基于合目的性的考虑之结果，物的技术而外，举凡个人技术，社会技术，以及智的技术，固无一不与人类自然环境及社会状态，有密切的关系，即亦不能不谓为仍带有民族性的色彩。其以技术为内容的法律规范，即亦不能不仍目为国家的法。
    或者谓:从理论观察，法固为国家的法，然国际社会所表现之事实，则显非如此。国际学术团体之以世界法实现为目的者，固无论矣。即超越国界而带世界性质之法，在近世或从所谓立法的途径，或由所谓条约的方法，以促其实现者，实不一而足。如斯堪的纳维亚诸国，关于汇票法，海法，航空法，买卖法，关于财产契约与其他交易的法，甚至亲属法，继承法，均已有统一的法，孰仅谓法为民族的法?为国家的法?其他，关于铁道运送的法，邮政运送的法，有线电信送达的法，无线电信送达的法，航空的法，汽车通行的法，卫生处分的法，以及因国际联盟所产生的关于交通的法，关于劳工的法，更十分表现法为世界的法。如此，犹以法为民族的，为国家的，又岂非显然抵牾事实?
    以上所举例证，固为反对法为民族的为国家的者，所持为强有力的理由，惟是决不足以动摇吾说。斯堪的纳维亚诸国，有接壤之疆域，有共通之历史，于是为商业关系，而有关于汇票，海事，买卖等法的统一;为传统及风俗相同的影响，而有关于亲属法若干点的统一;事本不能否定。要知彼等统一的方法，皆由各国议会采择所提出的共同议定的条文，而且仍各保有特殊的异点，则是此等法律，明明由各国立法机关所制定，安得否认其为国家之法律?至关于运送各法，关于国际联盟所产生的劳工各法，皆由条约的途径以表现之，对于未经批准之国家，仍不负法律上遵守之义务，是国际法之基础，仍建筑于国家意思之上面，则其法仍不失为国家的，固至明之事。最近可尔比(Corbu)氏，在其所著《国际法上法之观念》书内，肯定国际社会，为对于由个人集合的国家之必要社会，应有为其必要社会的行为规则 -一即所谓国际社会的法的存在，其法之基础，则求之于国际社会的必要目的。此固已惹起一部分法学者的注意，究不能否定国际法必经国家主权之承认而始发生效力之事实，予是以仍主张法为民族的法，更为国家的法也。
    四、结论
    综上所论，是法为民族的法，为国家的法，更概言之，法为民族精神与国家权威之融合体。在此种基本理论上，每个独立自由之国家，自宜完成如斯最合理而最有权威的法律。我中华民族，有其五千年庄严灿烂的历史，有其独特伟大的文明，有其忠孝仁爱信义和平的性格，其由此种可宝贵的民族历史，民族文明，民族性格所形成的中华法系，亦曾支配东方亚细亚，而为西方法学家如耶林氏者所称道，至以比于罗马之法系。今当世界文化民族主义，奔腾澎湃，浩瀚四溢之时，若我仍数典忘祖，委弃此种民族固有的法律文化于不顾，盲目而倡全盘西化之论调，甘心作他人文化之附庸，之奴隶，事之至可耻辱而至堪危惧者，又孰甚于斯?此吾人所由认建立中国本位新法系，为必要而不稍缓的企图。
    所谓中国本位新法系者，当系依现代中国国家理念，用科学的方法，对中国固有及现有法律，施新的选择，产生新的生命，俾在世界法律文化领域，重占一种新的位置之意。简言之，在新理念，新技术之下，发扬旧的民族精神，形成新的法律体系而已。虽然，此非易事也。此亦非至难而不可祈求事也。惟在我国法学者，并力一心以赴之。谓予不信，试观英吉利法典之光荣历史，即可知已。
    英吉利在诺尔曼人征服以前-即自第5世纪中叶迄第11世纪中叶，由格尔特人，罗马人，丹麦人，从欧洲大陆北部，移住此间。此等移住各民族，各挟其惯习法以俱来，于是各地惯习法，呈纷然烦复之观。洎诺尔曼人征服以后，威廉第一及其后继者，遂思于尊重英国各地惯习法之中，收统一通用法律之效。原来诺尔曼人，以与盎格鲁撒克逊人的血统相近，故对于已先移住之盎格鲁撒克逊人的惯习，能容易了解。在征服后的二世纪间，国王之大法官，遂得统一各地的惯习法，制定单一法律;同时并成立国王法院，以控制各地方法院之分裂裁判权。当是时，西欧诸国，罗马法的研究热复兴，而英国法不为所左右，能保持独立的基础者，乃此王国的普遍惯习法-一即普通法，能为英人所爱护，抗此文化上侵略的潮流故也。
    然英国普通法的发达，与英国法学团体的发达，有密切的关系。英国在 14世纪时，其由法学家所组织的法学团体，即学者所谓英国法律家的基尔特，凡叶有四，各以研究法律为事，有中世式律法律学校之观。其讲义与拟例，恒着重于经验的所得，故极富实用的色彩。而隶属此项法学团体的法界之先进，甚受国家的尊崇，锡以高贵的名号。其任务则以讲授生徒为主要。于是法律与法官律师之间，保持密切的联络，法律家，遂亦以此种法学团体为有效的努力，助长普通法的发展。
    尚有应注意者，即第13世纪大法官布雷克顿(Brocton)氏，所著之《英吉利之法律及惯习》一书，此为在英国有法律教科书之始。本书前后凡五卷，大都借用罗马法之术语及概念，以为英国法之说明。故其书销行甚广，其于英之法官，奏统一英国惯习法的伟绩，此诚为有力的资料。迨后16 世纪之科克(Coke)氏，于罗马法尤为强烈的反对，其所著法经，计分四卷，均为论证普通法之书籍，后起法学家，率奉之为圭臬，是亦大有助于普通法之进步。
    [[1]] 该文原载于《中华法学杂志》1936年新编第1卷第1号。
    [[2]] 今通译为黑格尔。
    此文摘自张晋藩主编:《中华法系的回顾与前瞻》第376-384页,中国政法大学出版社2007年版。