沈阳：基督教正义一元论——恩典如何在有限的政治中成全律法
沈阳【本文由《正义一元论：从民情到法政》（武汉大学出版社2012年3月版）之第66-90页编辑修改而成】
作为基督徒信仰信条之系统的基督教既持善一元论，又持正义一元论。作为宪政国家的伦理结构，善一元论与正义一元论的分野，促使“开放社会”形成了一元多样主导下的多样格局，是对价值多元论谬误的一个纠正，并且论证了“自由主义之前的自由”的重要性。本文从基督教教义出发，并且指出教义的宣告并不等于宪政事实，而是通过逻辑和实证两方面，分析英美国家政治发展的特殊性及其民情根基。
一、西方宪政理论的逻辑起点：基督教律法与恩典的整全关系
近代政治思想的基础大约形成于欧洲中世纪晚期及其以后的300年之间。英国昆廷·斯金纳所著的《近代政治思想的基础》一书[1]即对这一段历史进行了充分的论述。仔细观察，我们会发现，文艺复兴的抗争与宗教改革的抗争差异在于，前者是以人文知识分子（基督教或天主教的人文主义知识分子，如伊拉斯谟，虽然未必赞成“神恩独作论”，因而可能带有伯拉纠主义异端的某些精神气质）为主体的，后者则是以神学家和基督教教会为主体的（也有亲近人文主义的，如与路德关系颇为密切的梅兰斯顿），针对面向不识字阶层的底层动员，前者只是采取了文艺抒情与批判这种方式而已，后者从教会的组织结构改变开始，一直发展到教会为了纯正信仰和争取信仰自由的权利而进行的浴血奋战。简单地说，前者主要还是观念史意义上的，后者则明显体现了社会结构方面的根本性改变（更多是温和与激烈的区别）。虽然没有反复强调宗教改革要比文艺复兴重要（这样的言说固然非常干脆，却是颇有些危险的），但是在斯金纳的文本中，明显更加重视宗教改革。
谈及宗教改革，有必要谈到基督教教义及其律法与恩典的相关观点。对这一问题的探讨不能不涉及世界的来源和本质及人神关系这些关键命题。在基督教看来，世界来源的真理，不是进化论，而是创世论。创世的神是圣父、圣子、圣灵三位一体的独一真神，昔在今在永在，自有永有，全知全能全善，掌握宇宙万物的绝对主权。不过，这位神的极其伟大之处还在于，他对人的意旨都是以约的形式向人宣布的。一开始在伊甸园中，他就和人立了约不能吃“分别善恶树的果子”。分为“旧约”和“新约”的《圣经》本身就是“约”。在《圣经》中，到处都是神和人所立的盟约，如“行为之约”、“恩典之约”、“挪亚之约”、“亚伯拉罕之约”、“摩西之约”、“大卫之约”和“新约”[2]。
锚点
“尽管人堕落了，上帝并没有因此抛弃他，却继续爱他。上帝一如既往地贯彻他一开始所设想的神圣计划。这个计划或方案是一个整体，但它以互相连续的四个契约表现出来，而这四个契约以基督为终结。这四个契约依年代次序一个接着一个。第一个是亚当契约，直到洪水灭世；第二个是挪亚契约，直到出埃及；第三个是摩西契约，直到基督降生；第四个是基督契约，将持续到历史的告终。”[3]神曾以坚定的语气说：“我必不背弃我的约，也不改变我口中所出的。”（《诗篇》89:34）因为神“是信实的神。向爱他，守他诫命的人守约，施慈爱，直到千代。”（《申命记》7：9）当然不能说没有基督信仰就没有社会契约论，早在古希腊晚期就产生了社会契约论的某些萌芽版本。可是，直到霍布斯的《利维坦》出现，社会契约论才开始系统成为近代政治思想。在洛克这位自然神论者那里，基督教关于约的精神，沿着世俗化的自然法理论，转化为了社会契约论、人民主权和代议制政府理论，明确体现出了现代自由民主色彩。
《圣经》强调信仰的不可商榷性，譬如“摩西十诫”就说除了这个神，人类不能再信别的神。我们知道，这种一神教信仰彻底堵死了一切个人崇拜和世俗崇拜的可能，包括国家崇拜、政党崇拜、集体崇拜和其他各种权威崇拜，当然也包括对自我的个人崇拜。尤其是自我崇拜这一点，在现代的个人主义社会常常为人所忽视。然而，人由于自己的全然败坏，完全丧失了依靠自己的能力去遵行律法、获得拯救的能力。《罗马书》3：9—20的标题是《没有义人》，3：21—31标题则是《因信称义》；在这里，保罗明确指出：“我们晓得律法上的话，都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神的审判之下。所以凡有血气的没有一个，因行律法，能在神面前称义。因为律法本是叫人知罪。但如今神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证。就是神的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。”使徒保罗的话极富张力感。强调律法是废了恩典吗？强调恩典是废除了律法吗？都不是。所以同在《罗马书》3:31，保罗强调：“我们因信废了律法吗？断乎不是，更是坚固律法。”《马太福音》5:17—19中，耶稣更是说：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们：就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”
律法与恩典乃是神的整全的恩赐，这是一个被英美基督教社群所普遍接受的理解。与此相对应的还有基督教的其他一些理解。天主教俨然主张人可以凭行为得救。东正教则倾向奉行一种救恩的“神人合作说”、神圣化教会的敬拜传统、拒绝天主教和新教改革宗式的系统神学的，从而体现出反律法的、偏向伦理的、倾向中央集权的、追求世俗救赎的神学模式[4]。新教中有一种神学流派认为，人不可能因行律法而得救，由于耶稣基督的道成肉身和普世救赎，因而律法便被废弃了。这个说法很不符合《圣经》：律法是神所赐的，恩典也是神所赐的，福音同样是神所赐的。律法、福音与恩典，三者密不可分。相对的不是这三者彼此，而是人的“罪”。
拒绝承认律法和恩典具有整全关系的人们常常引用《罗马书》和《加拉太书》来证明自己的观点。有比律法更重要的，人不能因行律法称义，不能凭律法带来人与神的和好，律法不能夺去人的救恩。这样的解说无疑是正确的。《罗马书》3:20说，“律法本是叫人知罪”。倘若律法与福音对立，律法一旦废弃，人如何知罪，又如何领受福音？保罗反对的究竟是犹太教的律法主义并拒绝福音，还是律法本身？必须明确，遵守律法并不等同于律法主义。保罗进一步指出，“律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。”（《加拉太书》3:24—25）
耶稣的挽回祭一次性地赦免了人的祭祀的义务，但并不意味着律法被废弃了。被否定的是法利赛人式的拒绝福音的律法主义。“你们谨守日子、月份、节气、年份。我为你们害怕。唯恐我在你们身上是枉费了工夫”（《加拉太书》4:10—11），在末了，保罗特别强调，“受割礼不受割礼都无关紧要，要紧的是做新造的人”（《加拉太书》6:15），“有人已受割礼蒙召呢，就不要废割礼；有人未受割礼蒙召呢，就不要受割礼。受割礼算不得什么，不受割礼也算不得什么。只要守神的诫命就是了。”（《哥林多前书》7:18—19）保罗还强调，“情欲的事，都是显而易见的。就如奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、（有古卷在此有凶杀二字）、醉酒、荒宴等类，我从前告诉你们，现在又告诉你们，行这样事的人，必不能承受神的国”（《加拉太书》5:19—21），“圣灵所结的果子，就是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制。这样的事，没有律法禁止”（《加拉太书》5:22—23）。
福音神学所“废弃”（实际是成全）的律法是有特定指称的。至于道德律和民事律，例如落实“摩西十诫”的那些关乎公共秩序的律法，在中世纪部分转化为了教会法体系。教会法体系并非完全正义或完全不正义，乃是需要在系统神学中被整全思考的。
在这里，必须格外强调，“因信称义”是一个若非在系统神学中被整全理解便容易被误读的表达。“因信称义”并非说，人因着信心而成为无罪之人；而是说，人可以因着信，被耶稣基督称为义。在《罗马书》中，“因信称义”被翻译为“throughtherighteousnessoffaith”。例如，4:13“因为神应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义”，在NIV版中原文是“Forthepromise，thatheshouldbetheheiroftheworld，wasnottoAbraham，ortohisseed，throughthelaw，butthroughtherighteousnessoffaith”。这段的小标题《亚伯拉罕因信称义》中的“因信称义”在NIV版中的对应英文是“justifiedbyfaith”，意思是“被信心所公正审判”，可以理解为人与人因着共同的罪，而在真理中被神所公平审判。我们要注意，这里的“justified”是个被动语词，其施动者为“faith”。而faith则来源于耶稣基督。例如，5:1说“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督，得与神相和”，这里的NIV版是“Thereforebeingjustifiedbyfaith，wehavepeacewithGodthroughourLordJesusChrist”。
正是顺着此逻辑，《雅各书》强调了遵行律法的绝对重要性，“你们既然要锚点按使人自由的律法受审判，就该照这律法说话行事”（2:12），“唯有那详细察看那全备使人自由之律法的，并且时常如此，这人既不是听了就忘，乃是实在行出来，就在他所行的事上必然得福”（1:25）。针对亚伯拉罕“justifiedbyfaith”这个典故，雅各指出：“虚浮的人哪，你愿意知道没有行为的信心是死的吗？我们的祖宗亚伯拉罕，把他儿子以撒献在坛上，岂不是因行为称义吗？……可见信心是与他的行为并行，而且信心因着行为才得成全。这就应验经上所说，亚伯拉罕信神，这就算为他的义。他又得称为神的朋友。这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信。”（《雅各书》2:20—24）其中，“人称义是因着行为，不是单因着信”一句，对应的NIV版乃是“byworksamanisjustified，andnotbyfaithonly”。“因信称义”与“justifiedbyfaith”的最大差异是，前者貌似主动语词，后者则为被动语词。对此，加尔文言简意赅地总结说：“我们对称义的解释是我们在神面前被悦纳为义人，并且称义包含罪蒙赦免和将基督的义归给人。”[5]
与文艺复兴时期写有《君主论》的马基雅维利相似，中国法家也强调“法治”，强调人性的本恶。然而，他们有个共同的特点，就是眼中绝无基督教思想中那位绝对不可轻待的神。可以说，他们都是世俗主义和人本主义的。但是，这种世俗和人本，有一个致命的弱点，他们认为，有一种人，可以超乎法律之上。法律不是普世的，而是特殊的；法律不是一种神圣的价值，而是一种可以随意被人（尤其是统治者）摆弄的工具。无论多么强调“法治”，他们眼中的“法治”，说到底只是专制者的人治。在中国的儒家那里，也呈现了同样的特点，而且更强烈地体现了人本伦理和道德专制主义的特点。
我们有很多证据可以证明，中国人有将被动句转化成以“我”为中心的主动句的传统。作为一种集体习俗，语言是一个完整的体系或系统。这个体系与系统，深刻地反映了一个社群的思维方式与价值认知。这是一种集体思维方式的共同行动。在这种因特定路径依赖而导致的“不约而同的约定俗成”的背后，就是“无目的的合目的论”。
对此，瑞士语言学家索绪尔（FerdinanddeSaussure，1857—1913）认为，语言是基于符号及意义的一门科学。注重语言的共时性而有别于19世纪对语言历时性的分析，索绪尔认为，某一时间点上的一种语言是自足的功能系统，clip_image002clip_image004锚点“所谓民族统一体就是一种以宗教、文化和共同防御等多种关系为基础的统一体……一般来说，
语言统一体可以用民族统一体加以解释”。[6]结合这样的分析，不难辨明，正如杨庆堃的定义，“从一个宽泛的视角，宗教会被看成一个连续统一体，从近似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体所象征和崇拜并有组织模式来支撑的有神信仰”。也就是说，汉语支持了一种人本主义的宗教，也即儒教这一“弥散性宗教”[7]。弥散性宗教的本性在于，它要尽其可能（包括民族主义动员）来维系儒生的精神导师地位[8]。在这种恶习下，话语的发出者，有意无意中建构一个自我授权以绝对统治他人的愿望图景。
相反，《圣经》反复强调，譬如《创世记》1:26—27就提到，“神说：‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。’神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”在《创世记》2:7还强调了人的属性，“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”《以弗所书》4:24强调，“照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁。”哪怕是世俗人眼中最坏的那个人，同样也是根据上帝的形象造出来的，在神那里都是极其宝贵的。即使压迫人的人，基督徒都有义务为他们祷告。耶稣基督就是为这样的人而来，并舍身上十字架的。《马太福音》9:12—13说：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着。……我来本不是召义人，乃是召罪人。”《马太福音》22:37-40里，耶稣还说，“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲。”
由于原罪，恩典是爱，律法也是爱，恩典成全了律法，律法体现了恩典。人是根据上帝的形象造出来的，哪怕是世俗人眼中最恶的恶人也是如此。人是万物之灵，是上帝授权下的大管家。如果上帝明确授权，至少没有违背律法，也不侵犯同类的尊严和权利，个体就有最高的自治权。这种思维方式，一旦转移到世俗政治领域，如下的结论就能脱颖而出：即使为恶了，每个个体仍然具有获得独立司法公正审判的权利。
通过对以色列国第一个“利维坦”的分析，今天我们都知道“政府是必不可少的恶”这个说法，从对人的罪性和有限性出发，鲜明地反应了政府的有限性：因为基督教会必须回归耶稣基督为本的《圣经》原则，教廷和教会传统不是公义的标准，所以马丁·路德和约翰·加尔文领导的宗教改革才具有合法性；因为牧师不是公义的标准，所以现代社会热情拥抱政教分立、信仰自由的原则和制度安排；因为君主不是公义的标准，所以社会契约论、人民主权和代议制政府理论才产生；因为议会不是公义的标准，所以民主国家的议会一般都采取了两院制，强调司法独立和违宪审查机制，在美国，总统还具有立法否决权；因为政府不是公义的标准，所以强调新闻自由、出版自由和结社自由；因为人民和共同体的大多数不是公义的标准，所以自由民主政体强调保护少数和异端的权利。[9]在基督教神学看来，没有世俗之物是公义的标准，人间一切的公义都不在人这里，而在公义的三位一体神那里；俗世落实这种公义的最好方式，莫过于强调制度理性，尤其是强调法律至上与司法正义的主导地位。
倘若缺乏这个起点和基础，无论何种宗教改革，也不能在一种传统中开出宪政民主来；相反，那样不仅仅是意味着基督教神学上异端邪教的出现，而且还意味着，世俗人在人格上的平等及法治普世主义将成为无根之树。
由于司法具有消极性和被动性原则，奉行“不告不理”等程序正义原则，不会积极扩张和主动建构，所以这个社会反而充分拥有了自由和活力。（我称之为“有教堂的‘开放社会’”。）这一切，都源于神公义和律法的神圣性。也由此，美国联邦宪法关于民权保护的那些原则，正文几乎就是对政府责任的罗列，而在关于民权的10条修正案中，除了不能蓄奴和强制劳动这一条款，全部是对政府权力的限制，让人联想到基督教律法对人类的限制，以及耶稣对人的恩典。
在美国宪法中，对政府权力的列举是封闭的，也即除非法律明确授权，政府不能自造责任；而对公民权利的列举是开放的，权利转让是有限的，公民具有大量的保留权利，除非法律明确禁止，权利的行使不能被政府取消。这样一个充满张力的社会，反而必须反复强调：传统信仰和人权保护从来都不是可有可无的价值界定，而是基督教这样一个整全的文明体系中不可分割的一部分。
二、“开放社会”的伦理结构：善一元论与正义一元论的分野
“路德与瑞士主要改革家茨温利、加尔文都认为，罗马天主教可以合法出售赎罪券（免除在炼狱里受苦的时间），是因为罗马天主教误解，神的义和人的罪之本质。那么，在最深的层次上，这个争议是关乎救恩论，而非特定的不良恶习”，“中世纪的教会沦落到认为一些非正式与不成文传统与圣经具有同等权威。路德与其他新教基督徒都反对教会具有两种权威的源头，并宣告圣经高过所有人类的传统”[10]，由于在三一论、基督论、救恩论方面的失误，对自我罪性缺乏反省，具体到圣祭礼等敬拜方式方面，这些在人看来更有信仰、更有“福音激情”的人们，更加容易走向腐败和专制而堕落为罪恶的奴仆。
“已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下并无新事。”（《传道书》1:9）真可谓人性不改。教廷所犯下的罪错，自伊甸园时代即有。耶稣时代有一个犹太人宗派，即法利赛派。法利赛人过于强调摩西律法的细节而不注重恩典与爱；自以为义、道貌岸然之下是自高自大以及对他人的麻木不仁。耶稣曾经尖锐批评：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们好像粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满了死人的骨头和一切的污秽。你们也是如此，在人前，外面显出公义来，里面却装满了假善和不法的事。”（《马太福音》23:27—28）这样一种“道德专制主义”，如果用《圣经》词语来指代，可以称之为“法利赛人主义”。
毫无疑问，“道德专制主义”病因的关键在于法利赛人极其糟糕的属灵状况。不仅《以赛亚书》53章等经文明确预言了耶稣基督的受生、受难和死而复活，整本《旧约》都在预言耶稣基督。可是，熟读《旧约》经文的法利赛人这样对待主耶稣：“我们不是为善事拿石头打你，是为你说僭妄的话；又为你是个人，反将自己当作神的形象和样式。”（《约翰福音》10:33）面对如此的“宗教迫害”，主耶稣基督说，“我就是道路、真理、生命；若不藉着我，没有人能到父那里去”（《约翰福音》14:6），并且斥责自以为读懂《旧约》、自以为信奉耶和华神的法利赛人：“你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲，你们偏要行。”（《约翰福音》8:44）
关于法利赛人的“因行为称义”，在特定社群里，有一个颇为流行的共识性伪命题，那就是耶稣批评的法利赛人错只错在拒绝福音，其行为却是符合神的律法的。事实上，这是不可能的。出生于法利赛人家庭的使徒保罗说，“我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我”。（《罗马书》7:18）根据《圣经》中律法的标准，法利赛人同样不可能有合乎神心意的好行为。不难发现，法利赛人拒绝福音的“因行为称义”这个行为系统中，裹挟着的是法利赛人的“因言称义”。这种“因言称义”，就是道德专制主义，也就是人类社会司空见惯的专制极权体系的正当性论证方式所在。
由于特定的生活方式和利益诉求，无论古今中外，知识分子群体是极其容易“因言称义”的。“因言称义”是一种在超越性上远远低于“因行为称义”的行为模式。《论语》动辄使用“子曰”这一表达方式，鲜明地体现出了将孔子当作真理标准的价值取向。可是，儒家拒绝将孔子描述成实实在在的独一神。当他们将孔子作为伟大的教育家崇拜的时候，明显赋予知识分子这个群体以真理标准的形象。然而，人类的经验和逻辑的清理足以表明，说了不等于做，说了可以另外做、另外想。与之相异，《创世记》指出，“神说：‘要有光。’就有了光。”这并非常人嘴里出来的话语，而是对世界的命令，是真真切切的意念和实实在在的必成的行为。启蒙运动拒绝超越性，将知识精英作为偶像崇拜，一个谎言盛行的时代就被启蒙话语大规模神圣化并得以体系性塑造。
在《圣经》中，外在的统治秩序，也被明确地规范。本来《伊甸园》里，神作为唯一的君王直接治理，不需要人来专制。随着人的一再堕落，神拣选了摩西，在上帝直接带领下，订立了集中体现基督徒自由观的“摩西十诫”，并完成了“出埃及”这样的单纯依靠人力无法完成的事情。后来，随着以色列民的日趋堕落，以色列向耶和华寻求赐予他们君王以为他们征战，神应许并拣选了君王。为了保守以色列民的信仰，引导君王参与神的护理，设立了祭司、先知这些职分。作为最后的一位士师，以色列民立国后的第一个先知，撒母耳是《圣经》中极少的没有记载任何罪行的人之一。君王们各有各的特点和局限，有的干脆因不敬虔而被废黜。以色列国总的趋向是越来越堕落；说明了依靠拒绝福音的律法主义，人不可能得到救恩。这就意味着，在人的内在与外在两种秩序上，《圣经》所喜悦的是世俗治理秩序的分权与制衡原则，或者说，《圣经》拒绝了世俗政权那种集先知、祭司与君王三者合一的政治模式。到了“新约”时代，只有耶稣基督，才集君王、祭司和先知三者为一体。
耶稣基督拒绝对他人道德信仰的任何形式的强制，但却有异常绝对的标准。在《约翰福音》8:3—11里，面对极有可能被用石头砸死的“行淫的妇人”，神人二性的耶稣就将一种在人那里可以效仿的“中庸性审慎与决断”的精神体现得淋漓尽致。他不看道德上的原告，也不看道德上的被告；当法利赛人不断要求他公开发言的时候，本着对法利赛人主义的警惕这一问题意识，深知人性全然败坏的耶稣体现了一种极富超越性的恩典之爱：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”就这么一句话，法利赛人夺路而走。然而，耶稣并没有放弃对罪的审判和神的公义，而是以温和却决然的语气说：“我也不定你的罪。去吧！从此不要再犯罪了。”
主耶稣之拒绝审判，乃在于：“若有人听见我的话不遵守，我不审判他。我来本不是要审判世界，乃是要拯救世界。”（《约翰福音》12:47）。主耶稣基督第一次来到这个世上，“本不是要审判世界”，更不是为了代替罗马帝国的世俗法庭，当然也不是为了代替“让人知罪”的律法。即便我们不能直接从相关经文中论证出主耶稣“表现”出了“中庸性审慎与决断”精神，但道成肉身这一事实则体现了完完全全的神圣之爱，基督在十字架上以他的屈辱受死并死而复活的替代性救赎则将这种爱推向了顶峰。
这是实际上是在说，人不是神[11]，地上无法建立天国；然而，人可以效法耶稣基督活出“基督里的新生命”，过“与福音相称的生活”，让地上略显天国的影子，借着教会这一“神的国度”的逐步拓展，等候主耶稣的再来；反过来也可以说，地上各种形式的政体与人类生活，从此就有了被度量的标准。
耶稣其实明确地向世人宣告了一个信息：只有三一神才是全然公义和全然至善的完美统一体。人是根据上帝的形象造出来的，享有不可剥夺的尊严和权利；因此，基于人的这种全然败坏，逐步地过渡到政府和所有人类组织，没有人可以合法地既享有社会秩序上的主权决断权，同时又享有心灵秩序上的信念决断权。在人以及人间的任何组织上，由于承担公义职能的主权决断涉及公共关系和基本人权的生杀予夺，故善与公义的决断权必须截然分开，否则必然后患无穷。
这样截然分开的结果是，信仰自由和政教分立的原则也就呼之欲出了，现代分权原则（一般是立法、行政、司法三权分立与制衡原则）更是相应诞生。也就是说，基督教就其终极价值而言是善一元论宗教。可是，当“人的罪性和有限性”这一基本观念的介入，所导致的却是正义一元论的社会组织形式和政治治理方式。由此，在西方，前文所提及的“基督教律法与恩典的整全关系”这一“法政理论的逻辑起点”，
与信仰自由、政教分立、三权分立及制衡政体结合在一起，构成了人类法政秩序的基本制度安排。
在这里，本文引入一组新概念：善一元论、正义一元论。所谓“善一元论”，对基督教神学来说，善的本源是一元的，就是那位全然至善的耶和华神；锚点而所谓“正义一元论”，对基督教神学来说，正义的本源是一元的，仍然是那位全然公义的神。也即，鉴于神为至善与至公义的全能的神，基督信仰既主张善一元论，又主张正义一元论。
有个颇引人深思的误解。为了驳斥伯林的多元主义观点，学者顾乃忠指出，基督教文化或者西方文化的正义一元论所保障的自由民主价值才是中国评论界目前广泛赞誉的普世价值。一个彻底意义上的宪政主义者，从来只能是文化—价值一元论者，也是正义一元论者。顾乃忠又认为：“如果说一元论会导致极权主义，那么应该指的是善一元论而不是正义一元论。善一元论为了避免极权主义之嫌，往往以文化—价值多元论的面目出现，但恰恰是文化—价值多元论成为极权主义的根源。”基督教既是善一元论，又是正义一元论，那么基督教到底是导致极权主义，还是导致宪政主义呢？
基督信仰奠定了宪政民主的基础。一个政治学者如果整全地理解基督教教锚点义及其逻辑，就能水到渠成地得出宪政主义的某些结论。就历史进程影响最大的事实而言，基督教社会，天然地倾向宪政民主。基督教善一元论如何成全正义一元论，并最终成全宪政民主政体，其中的细节究竟如何，当然非常复杂。需要强调的是，无论是从显性道德向隐性道德的法政性转变，还是律法与恩典的整全关系之于法政理论的逻辑起点意义，以及善一元论与正义一元论的分野所带来的“开放社会”的伦理结构，核心都是基督信仰特性，即神作为独一真神公义与恩典的统一性，以及人作为受造物所体现的罪性和有限性。
在这样一个体系中，诸多的后来可以导致为公民不服从、多中心秩序与司法程序正义的原则，都源自于耶稣基督对人类每个个体的灵魂之爱，对独特救恩的深切的关注。这是一种至善论：司法正义不是本来就成为必要，而是由耶稣基督的独特救恩所顺理成章塑造的“副产品”。如果脱离这个特性去谈论正一元论的实现，去评论新教改革和文艺复兴的意义，就很容易步入歧途。
三、公民不服从催生政教分立：新教改革塑造宪政国家体制
曾经担任外交部部长一职的社会学家、历史学家托克维尔一生具有传奇色彩，著有《论美国的民主》、《旧制度与大革命》和《托克维尔回忆录》等经典作品。令人钦佩的是，作为天主教保守者，托克维尔在《论美国的民主》里热情赞美基督新教对美国民主的促进；在《旧制度与大革命》里，托克维尔则严厉批评了天主教贵族掌握特权后成为大革命敌人的可怕恶果。在该书的两篇附录中，托克维尔还热情洋溢地赞美了法国的一个外省，“由于有了朗格多克这种特殊政体，新的时代精神才得以平稳地渗透到这古老的制度中，它什么也不破坏，就改变了一切。其他各处本来也是可以这样办的。倘若当初那些君主不是仅仅考虑坐稳江山，他们只要把用于取消或歪曲省三级会议的一部分的顽固劲头和气力拿出来，就足以使省三级会议依照朗格多克方式臻于完善，并使之全部适合现代文明的需要”。[12]
今天我们很难确定托克维尔为何不在《旧制度与大革命》里认真介绍朗格多克的主流宗教文化，就像他在《论美国的民主》里那样探讨基督新教如何深刻地促进了美国的立宪政治。也许托克维尔本人面临着他所在的信仰社群（这是一个以天主教为民族宗教的国家）的一个困境，也即当下中国常常遭遇的一个悲凉境遇，即“政治正确”：如果在一个自由派人士主导的聚会中发表批评自由主义和某个自由派老人的观点，无论批评者多么深刻且富有哲理，都无从避免招致一群浅薄的、也许还别有用心的人物群起而攻之；在一个基督教教会，尤其是那些独立思考意识不强的教会，如果我们在团契中批评讲坛上胡言乱语的传道人和牧师，也很容易遭受到一个独立思考的自由派思想者在类似的聚会中那样的待遇。这种限制乃至剥夺异见人士的言论自由，进而发展为政治正确名义下的信仰钳制和宗教迫害的行为，无疑是人的罪性和有限性所导致的，也是《圣经》所反对的。
《旧制度与大革命》的这个遗憾在斯金纳所著的《近代政治思想的基础》一书的下卷得到了很好的弥补。在第三部分《加尔文主义和革命理论》第八章《胡格诺派革命的来龙去脉》里，针对“在新教的理论之中，将反抗看作是宗教责任这个概念何时开始转变成为将它看作是道义权利这个纯粹政治性的近代概念的”这一疑问，斯金纳指出：“对这个问题可以迅速作答。关于反抗的近代理论是16世纪下半叶法国宗教战争期间胡格诺派首先十分明确地阐明的。然后又被荷兰的加尔文主义者所继承，此后这个理论进入英国，并开始成为17世纪40年代英国革命的意识形态背景的一个重要部分”[13]。
若从“福音”的角度来说（其实可以拓展至对法国宪政历程的考察），对胡格诺派的血腥镇压，是英美式的相对良性的宪政秩序无法在法国稳定下来的关键性因素。对在此之后的更长的历史，凯利有一短结论：“胡格诺派思想家的重心，逐渐从严格的《圣经》和基督信仰意义上的圣约观念，向着更为普遍和世俗化的政治与宪法理论转变。这种转变标志着加尔文主义关于政教关系的思想发展进入了一个新的时代。”[14]我们之所以重视这段话，是因为有一种机遇史观、英雄史观或者二者兼而有之的观点认为，西方宪政民主的这些成功乃是若干种政治力量博弈的结果（也就是说，西方宪政民主制度的发展确立纯粹是在利益与利益的较量、权利与权力的对抗、权力与权力的制约中形成的，或者说，纯粹系人类历史发展的偶然性所致），与基督教信仰所塑造的政治社会结构的逻辑性毫无关系，或者至少关系不大。
锚点应该承认，无论是观念史的演变还是实践史的博弈，都是以一种非常纷繁复杂的状态交织呈现在人类历史发展的细节中去的。如果没有一种观念史的变迁，也即基督教教义内部有利于宪政民主的整全因素的重申，单纯的“利益与利益的较量、权利与权利的对抗、权力与权力的制约”不足以完全支撑起宪政民主制度在一个文明体系中的形成。
不是说利益博弈变得不重要了，而是说，浸淫了基督信仰的西方文明，经过宗教战争和新教改革这样的殊死抗争之后，更容易意识到：除非在更大层面上反思在场性政治的局限性，寻求超越性，人类别无更好的生活方式。这里需要强调，在亚非拉很多非基督教文化的第三世界国家，利益、权利、权力等诸要素未必比盎格鲁·撒克逊民族要少，但是这些国家并没有发展出宪政民主制度来。中国曾经有过多少次的底层抗争，又有过多少次的宫廷屠戮，中国人吸取教训了吗？是宗教迫害的血与火以及宗教自由缺失的苦闷，才督促人们回到了纯正教义，进而反思教会自身的组织体系和整个国家的法律体系。
今天流行着一种“文化决定论”和“制度决定论”及其对立观点。这些观点有其显然的局限。组织、制度、文化、思维、语言和礼仪等一切的人类活动都是互相影响乃至可以互相转变的。譬如广义基督教对教义的不同理解，完全可以导致产生不同的组织形式和政治模式，如天主教强调一种大一统的中央集权制的组织模式，崇尚罗马教廷在整个天主教中的最高组织地位，而基督新教则是一种相对扁平化的组织形式，各个教会、各个信徒相对平等。扩展到儒家的宗祠、佛教的寺庙、伊斯兰教的清真寺，这种差异还会更显明。那种以文化与政治不能化约这个理由来拒绝宗教思想内部的教义，进而放弃对各种文明的特质进行有效讨论的思维，不仅经不起哲学逻辑的印证，甚至连历史学、社会学、人类学简单的实证都经受不起。
我们进入新教内部，就新教的两个最大派别（以加尔文神学思想为指导的改革宗和以路德神学思想为指导的路德宗）对圣经的理解，尤其是政教关系的理解来看，它们对人类文明史所起的作用截然不同。路德宗也称信义宗，信义宗肯定“唯独因信称义”，即认为人是凭信心蒙恩得以称义，而不必得到神的代表教会的喜爱和足够的善行去得救。可以说，路德宗是对天主教的抗议。加尔文宗，则与路德宗、安立甘宗并称新教三大主流派。16世纪初期瑞士人文主义者和宗教领袖加入了宗教改革的队伍，并在改革中与路德宗分道扬镳。1553年加尔文在日内瓦进行宗教改革，其追随者形成归正宗各教会。归正宗也即改革宗，也即人们常说的加尔文宗。
由于政治社会结构背景，个人性的品格，加之在“教会论”上的失误，马丁·路德的宗教改革至少产生了两大麻烦：①由于罗马教廷在世俗事务干预太多，路德宗干脆主张教会纯属信仰机构，从世俗领域彻底退出，由此开始了基督徒从公共领域退出的历程，否定了“政治与宗教的相互渗透与相互分立”这一在美国非常流行的政教模式，走向了法国式的政治归政治、宗教归宗教的政教模式。②更为糟糕的是，由于罗马教廷本身就曾是一个机构，为了反抗教廷，路德宗不得不过分依赖于各地诸侯的庇护与支持。这种对掌权者的过分依赖，似乎获得了《圣经》的支持。各种试探和诸多危险即在这里产生：当片面理解《圣经》教义后，原本对国家崇拜、政府崇拜和各种世俗崇拜密不透风的防堵最后居然走向了对国家主义、民族主义的包容与臣服。故在世俗政治中，路德宗无意中走向了新教改革精神的反面。
这种政教关系观俨然获得了《圣经》的支持。这里介绍一段经文，也即常常被人提起的《罗马书》十三章。其第一节说：“在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。”《彼得前书》2:13也说：“你们为主的缘故，要顺服人的一切制度，或是在上的君王。”在《歌罗西书》3:22和《以弗所书》6:5，使徒多次指出在家庭生活中仆人应该顺服“肉身的主人”。分析《圣经》相关经文的逻辑结构安排，不难发现，这些“分工体系”都是从神人关系而被规范的。同样重要的是，相关的经文是以书信的方式呈现出来的，其收信人是教会与信徒，而不是无神论者和异教徒。书信这么强调，是希望收信人认识到此岸的暂时性，以福音使命为核心关注。这么说，毫无疑义地具有其合乎《圣经》的真理性。
这样一种观点，奥古斯丁在《上帝之城》等著作中总结为“两个城市”，路德则总结为“两个国度”。正是因此，经文反复强调，基督徒应当服从神，而不是服从人。《罗马书》和其他经文是有特定语境的。《圣经》里的统治者都是经神义基础上的特定程序而产生的：祭司、先知和君王三者的职分是分开的，是某种形式的分权与制衡制度。基于“约”的一般规定，《圣经》支持立宪君主制，但不支持政教合一的君主专制制度。此外，同样重要的是，立宪君主的形成，绝对不是中国传统政治观里的“成王败寇”式的丛林暴力加意识形态谎言锚点的治理法则：政府合法地收税与非法地抢劫在性质上完全不同；顺从神的政府和对抗神的政府在政体精神上也截然相反。倘若承认必须无条件地顺服（绝对顺服）一切掌权者，无异于绝对承认丛林暴力法则和谎言的正当性。就其逻辑而言，倘若君臣、主仆的关系，真如使徒所教导的那样，还具备依约而治、分权制衡等这些属性，奴隶制是可以接受的；或者说，此时奴隶制已经不存在了——然而，由于罪，如此良善的外在秩序显然从未存在。
从地缘上来说，路德宗主要集中在德国、北欧等地区。路德宗具有程度不一的政教合一传统。1931年希特勒参加德国选举，由于宣扬仇恨主张而被天主教驱逐出教会，教皇庇护十一世下令天主教教徒不得投票给希特勒，希特勒与天主教决裂。庇护十一世于1939年2月10日逝世后，继任的庇护十二世继续带领天主教世界与纳粹德国进行斗争。这是完全合乎《圣经》教义及其公义精神的做法，是对基督信仰及其自由民主秩序的捍卫。于是，希特勒一上台即取缔天主教，统一成为德国教会。这样的行为居然赢得了不少仇恨天主教的路德宗基督教会支持，使其可全面控制德国的宗教。1933年，德国形成“一个民族，一个帝国，一个元首，一个教会”。后世的一些专制极权国家也有类似的教会组织建构。通过宗教改革，天主教教徒改正了一些错误；路德宗却犯了自己的抗争对象同样的错误。
换而言之，屈服于政治势力，过分追求自我保存，此时部分路德宗背景的教会蜕化为了混合主义异端。我们相信，这是路德本人完全始料未及的。或者说，路德宗的这一问题，既与政教关系中放弃“两个国度”观有关，又与混合主义异端的侵袭有关，更广泛地指向了国家宗教的制度性钳制问题。至于德国的纳粹化，又与第一次世界大战后德国在战败后的启蒙运动中过早促成魏玛宪政有关。
从法律思想发展的角度来看，基于对律法与恩典在系统神学的整全关系的特定看法，以及由此延伸出来的对中世纪教会法传统的特定理解，新教改革之后，欧洲兴起的两大新教流派对教会法采取了近乎完全不一致的路数。路德宗援引《罗马书》第13章，将人在内心之外的秩序决断权完全交给了世俗政府，形成了一种大陆法系的正义一元论。由于忽视教会的更多治理权，这种正义一元论，与霍布斯的利维坦式正义一元论异曲同工，其特点是强调世俗政府在公共治理上的至高无上的法律地位（霍布斯强调自我保存，路德则认为上帝所授的权柄应该主动顺服上帝，但教会必须无条件顺服掌权者）。锚点
路德宗所出现的这个问题，不能说与路德本人毫无关系。“路德对于《圣经》的看法相当模糊，甚至有点自相矛盾……并非《圣经》的所有内容，都具有同等的价值，并且他毫不犹疑地贬低《圣经》的某些书卷，认为它们对灵魂很少甚至没有任何价值。这种书卷的典型例子，就是雅各书，路德论到这卷书说，‘不要看雅各书……它的权威并没有大到使我放弃信心的教义、偏离其他使徒书信与整本《圣经》的权威’”，“路德从未出版过系统神学，而且他的思想从始至终，如果不能说语焉不详，至少在大体上都是尚未充分发展的。矛盾吊诡乃是路德正常的表达方式，因为他认为，神以及神的道终究是奥秘的，并且超乎人类的理解力之外。”[15]
作为路德法律哲学的继承人，“梅兰希顿以现代法律实证主义的风格，将政治统治者描绘成实在法的制定者。不过，区别于路德神学的是，梅兰希顿同时还坚持，实在法的有效性要受到《圣经》所启示并已刻在人心上的自然法的限制”，“最迟不超过1555年，他就加入到那些承认人们有权基于自然法反抗暴政的人士当中”。梅兰希顿在一生的学术生涯中，强调公开的成文法对抑制专制权力的重要作用[16]。可见，对特定的人物而言，宗教神学取向有时也未必决定其法律主张。梅兰希顿反复强调先前所有的法律文明，如希腊文明、希伯来文明、罗马文明和克里特文明对建构一个反暴政的秩序的正面意义。
平心而论，就今天我们称之为宪政民主的这一套社会体系而言，路德宗神学及其大陆法系的正义一元论，相对一些以社会救赎为终极信仰的社会理论，仍然是可以接受的。然而，若非基于信仰决断，在世俗意义上，这种可接受性是有限度的，那就是倘若这个社会的主流价值是倾向非正义的，例如20世纪20年代德国大规模倾向一种民族主义、国家主义的价值观时，基督教路德宗不仅不能在根本上制约社会走向专制极权的中央集权秩序，反而必然加速这种秩序的形成。只有社会的主流价值观是倾向民主主义的、宪政主义的，路德宗基督徒才更倾向于为宪政民主政体下一个相对比较安分守己、各司其职的“好公民”，成为政教合作的典范。原因在于，“路德把神的至高主权当作恩典福音的一部分……茨温利与后来的加尔文，则把神的至高主权当做基督教思想的第一个原则。……作为改革宗神学组织的中心命题，也就是支撑其余一切的中心。对于路德，这是惟独靠恩典，借着信心的救恩教义（称义）。对于茨温利、加尔文以及他们的改革宗同侪，这变成神决定万物的至高主权和大能”，“从茨温利以后，改革宗神学往往强调成圣，以及门徒训练的生活，作为顺服神启示的律法之道，这乃是路德不以为然的方法。然而，茨温利或加尔文强调律法在基督徒生活上的积极角色，绝对没有降低惟独借着恩典因信称义的救恩福音。对他们而言，顺服神的律法完全是‘蒙受恩典和感恩的记号’，绝对不是‘罪人称义的条件或原因’。”[17]认真分析路德学说中的某些问题与路德宗的蜕化之关系，颇有基督教神学思想史意义。
换而言之，路德宗是启示一元论的，在政治上却倾向于主动地捍卫（而非消极地顺服）某种统治秩序和精神。与那种认为律法与恩典具有整全关系的正义一元论相比，路德宗的政治学多少具有明显的在场性色彩。基于对外在秩序的尊重，路德宗相对加尔文宗显得更加富有忍耐精神。使徒时代在“末世盼望”下的敬虔生活与殉道见证，就其实际而言更加体现出路德宗神学的核心关切，也是明确的《圣经》事实。可是，由于律法与恩典的整全关系才是福音的完备领受，使徒时代的这种选择，并不能说明加尔文改革宗的神学模式是错误的。
正因为路德宗的政治主张常常取决于特定的政治体系的政治主张。梅兰希顿在政治上就既表现出一定程度的独立立场，又呈现出了其世俗性和多元性的一面。不过，即使如此，我们仍然可以发现：路德宗教会的教会体制仍然可以是基督教正义一元论的，在教会内部仍然是承认某种分权制衡制度的。只是，相对加尔文改革宗的教会，路德宗教会容易更加倾向于中央集权制。例如，今天北欧一些君主制立宪国家，基于自身特定的宗教文化理解，路德宗成为国教。
另一方面又意味着，持宪政民主观念的现代人看上去相对无法接受的路德宗教会，也比非基督教世界的一些小共同体更富有社会结构价值。换而言之，即使路德宗教会未必直接促成法政体系之形成，由于其强调福音的纯正性与政教分离的政教关系观，仍然可以是宪政民主秩序的一个建构者。锚点倘若我们承认人不能靠着自己的力量（包括信仰与各种道德决断）改变政治社会结构，促成符合正义标准的政权体系之形成这一基本事实，在路德宗强调的“福音神学”之上，我们更加能够看到真实的福音。只是这种对福音的单一关切，没有也不可能改变人的罪，也不足以确保人的心思与欲念的纯正性，更不可能促使人所必然置身并参与的外在秩序能促成人对福音的关切。
加尔文宗在教义上也强调“因信称义”、《圣经》权威至上，与路德宗相比，特别强调神的主权地位，注重教会教育以及信仰与社会生活的关系。加尔文宗不承认教会从属于国家，不承认任何政府（国王、国会……）有权制定有关宗教的法律。他们坚定地认为，自己作为神的选民或虔诚的信徒，有义务使国家基督教化。他们希望把社会本身改造为宗教团体的典型。他们反对主教制（路德宗教会和英国圣公会都主张保留此制），建议应由教务评议会（牧师和虔诚的平信徒所组成的选举机构）管理教会。对此，加尔文坚定地认为：“圣灵不喜悦专制统治的教会。”[18]教会管理民主化，打破了教士的垄断权，同时促进了教会的法治化和平等化。
加尔文指出，“连不公正的统治都配得我们的顺服和敬畏”，“我们也应当顺服不公义的统治者”，“邪恶的统治者是神的审判”，“《圣经》要求我们顺服邪恶的君王”，“不是臣民，乃是神要为公义伸冤”[19]。然而，这不是没有相应的系统性理解的。论及此观点，加尔文马上提出了颇为整全的法政政治观：“立法院的官员应该限制君主的专制；对神的顺服高于一切。”这里，具体包含三点：“神有时借着不经意的人干涉”，“根据宪法为百姓的自由辩护”，“我们不可因顺服人而不顺从神”。对第一点和第二点，加尔文谨慎地论证说，“这就彰显神的良善、大能以及护理。因神有时在他的仆人中兴起人，并吩咐他们处罚那邪恶的政府，且使原先受到不公正压迫的百姓脱离可怕的患难。神有时照自己的美意利用人的怒气释放他的子民，虽然这些人本来有不同的意图和计划”，“不管我们如何看待这些人的恶行本身，神仍然借着他们破坏傲慢君主流人血的权杖，而推翻邪恶到极处的政府，为了成就他的美意，君主因此要聆听而战兢。”[20]加尔文确定地强调，是神，而不是人，为公义惩治了暴君和不义的统治者。至于人锚点的血气所掀起的抗争，能否达到预期的某些效果，加尔文认为取决于神的意志。倘若承认神的意志并他的创造及护理具有系统性和连贯性，那么在变动社会中，一定会有某种显明，尤其是政治社会结构的相应呈现。可是，这样一种政治社会学的分析，是否符合神的意旨，或者说，是否符合事实的趋势，乃是需要论证和进一步观察的。原因在于，它不是来自《圣经》的“直接启示”，而是在生活中必须被反复论证的“间接启示”。
特别值得一提的是，加尔文指出，对不公义的统治者的顺服和忍受，“我说的是私人。若有百姓挑选为了约束君主之专制的官员，我不但没有禁止他们照自己的职分反抗君王暴力、放荡的行为，我反而说他们对这些残忍压迫贫穷百姓的君主睁一只眼、闭一只眼，这种懦弱的行为简直是邪恶的背叛，因他们不忠心地出卖百姓的自由，而且他们知道保护这自由是神所交给他们的职分。”[21]这就是根据《宪法》为百姓的自由辩护的含义。胡格诺派对宗教迫害的抗争，其正当性就在这里：首先，保护民众是官员的职责；第二，平民基督徒和教会的责任是传福音和过敬虔的生活；第三，从博弈的角度来说，对个人寄予反抗的义务是不公正的，将反抗的责任赋予教会更是不义。在今天看来，下级官吏对自己治下的百姓的保护，是一种职务责任基础上的正当防卫权利。朗格多克省的胡格诺派官员对法国中央集权的专制君主的反抗行为，可以说是基于宗教责任的维权运动。
因此，基督徒毫无义务接受一种以反对政府为己任的“社会责任”或者“文化使命”，基督教会绝非是以促成政权变更为目标的政治机构。拒绝不义，暴力对抗不义，改良不义，以福音改造不义，乃至放任自流不义，以及各种言行，差异迥然。基于处境的多样性，倘若我们将视野扩大到这样一个社会，由于既有的意识形态本质上反对基督教教会及其信仰对象，毫不具备以《宪法》为宗教自由辩护的条件，且政权在实质上拒绝公务员队伍的基督徒来源，那么基督教会何以处之？早期教会就面临这么一个景况。使徒时代耶稣及其门生的诸多言行（见诸《圣经》，如《使徒行传》）给了教会颇多启示。例如，《马太福音》10:16—23这样教导：“我差你们去，如同羊进入狼群。所以你们要灵巧像蛇，驯良像鸽子。……有人在这城里逼迫你们，就逃到那城里去。我实在告诉你们，以色列的城邑，你们还没有走遍，人子就到了。”可以说，倘若我们将教会置于那种基于分类控制的维稳体系之背景下，鉴于“嵌套博弈”的复杂性，强调基督教会的非政治性，乃是基督教会的自我保存之道。此种自我保存之道，与基督教对福音的关切，奇迹般地并行不悖。
毫无疑问，强调基督徒的革命抗争义务是对《圣经》的某种否定，但是，拒绝在《圣经》所认可的基要真理层面高举加尔文主义运动的神圣性，并不能否定加尔文主义运动相对于变革的客观性，更不能否定如下的事实：“大致上都是因为加尔文的关系，改革宗神学对于西欧和北美的新教主义造成很深远的影响，并且透过宣教运动，遍及全世界。长老宗教义，完全是苏格兰的加尔文主义，由诺克斯带到苏格兰，它的名称源自加尔文最爱的教会行政模式。瑞士、法国和荷兰改革宗教会对于欧洲、南非和北美生活的所有层面，都有很大的影响。英国清教徒想要参照加尔文管理日内瓦的模式，在新世界中建立一个虔诚的联邦，并且用美国的长老教会和公理宗主义（Congregationalism），都采用某一种加尔文主义的神学。……所有这些新教传统回溯到加尔文的机会，都远超过茨温利或任何其他的新教改教家，即便加尔文大部分的工作乃是把茨温利的改革宗神学介绍给全世界。[22]”
然而，若非为圣灵所主管，人性一定是倾向堕落的。若以神圣性为统治与权力辩护，就容易打开专制与腐败的潘多拉的盒子。任何形式的价值观（哪怕是基督信仰）和任何世俗性存在（哪怕是法治），若缺乏多中心制衡，都无法抗拒寡头铁律[23]。倘若缺乏启示唯一性基础上的多样性，缺乏制约与平衡，加尔文宗同样容易脱离基督教正义一元论的轨道，一旦单独掌握世俗权柄，难免侵犯个人自由。加尔文所在的日内瓦就因宪政未成难逃此指责。北美殖民地时期的一些清教共和国就是如此。
另一方面是社会与国家的基督化在西方日益成为理想。尼德兰革命后，
荷兰独立，立加尔文宗为国教。凯波尔（AbrahamKuyper）将加尔文神学带入政治生活，成立了一间大学，办了一份日报，曾任荷兰议会议员三十多年，并于1901—1905年期间任荷兰首相，一生努力，但最终仍然难以在欧洲大陆的浪潮中力挽狂澜：20世纪末，63%的荷兰人不参加教会。2001年4月1日，荷兰成为第一个同性婚姻合法化的国家；一年后，荷兰又成为第一个安乐死合法化的国家；同时荷兰在对待毒品、性交易和堕胎的法律在世界范围内是最为自由化的。这是基督教会无法以人力引导世界，人以其血气对抗基督化的社会改造的必然结果。而根源之根源，则在于社会更新与政治变革的短暂性和“救恩不可遗传”的铁律。
总结这段历史，我们不难明白如下道理：由于利益和权力的本性，即使律法与恩典的整全关系理解符合完全系统神学的核心观点，那种非得促成国家政权走向基督化进而促成宪政化的政治观，也即加尔文宗在当今时代的一些变种，一旦进入生活，仍然表现出高度的在场性。基督教正义一元论，就地上政治生活的实际而言乃是一种盼望。路德十字架神学的纯正性，就在于其简单性；简单性未必全面地体现创造本身的真实。路德宗和加尔文宗的一些变种，以至于成为另一种类型的混合主义异端，所拒绝的乃是这样一个结论：人类从来都在既简单明确又复杂多变的一元多样性中生活；外在与内在两种秩序的彼此独立却又紧密相连，乃是依靠人力无法改变的生存事实。人的存在本身并不具备任何意义上的超越性，这不是神学模式之选择可以改变的事实。由此可以确认，任何一种宗教主张，一旦转为肉身意义上的政治行动，都难以避免在场性的诱惑。若将个人性的政治作为予以信仰化、神圣化、体系化，则非常容易导致异端化。用系统神学的话来说，在场性就是在神的绝对主权下人的“自由意志”这一面，既是某种意义上的恩赐，又浸染人的罪性；除非谦卑仰望至高者，人不可能认清自己。
[1]（英）昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》，奚瑞森、亚方译，商务印书馆2002年版。
[2]这些“约”分散于《圣经》之中。所涉及的内容颇多，请恕不一一描述。建议结合《圣经新译本研读版》的第181页（香港环球圣经公会有限公司2006年版）所指出的页码，具体阅读《圣经》的相应章节去感悟。
[3]（美）胡斯都·L.冈萨雷斯：《基督教思想史》，陈泽民、孙汉书、司徒桐、莫如喜、陆俊杰译，译林出版社2008年版，第155页。
[4]对东正教的神学体系及其对转型正义的影响这一命题的深入分析，由于“十月革命一声炮响，给中国送来了马列主义”，而显得特别具有意义。不过，本书不打算对此展开分析。建议结合《基督教会史》【（美）布鲁斯·雪莱著，刘平译，北京大学出版社2006版】之第156-167页和《基督教神学思想史》【（美）奥尔森著，吴瑞成、徐成德译，北京大学出版社2003年版】之第307-322页进行分析。
[5]（法）加尔文：《基督教要义》，钱曜诚等译，生活·读书·新知三联书店2010年版，第720页。
[6]（瑞士）索绪尔：《普通语言学教程》，高名凯译，商务印书馆1980年版，第311页。
[7]制度性的薄弱，并不意味着宗教在社会文化中缺乏重要的功能。例如，中国一切重大的社会制度的概念和结构中，都包含着宗教的成分。（美）杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及历史因素研究》，范丽珠译，上海人民出版社2007年版，第35页。
[8]《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及历史因素研究》，第26页。
[9]“异端”，在基督教会史上，是个争论不休的话题，客观上也带来了一系列的“麻烦”。在正统基督教看来，凡拒绝“三位一体”“基督神人二性”“因信称义”之任何一条、且自认为基督教正统的，都为异端。历史上，关于天主教是否为异端，新教内部也没有完全达成共识。即便如此，以正统基督教信条为标准，异端的存在是个事实。另一方面，基督教会史上对那些否定基础要义原则的异端，总是很容易区分。而对那些既承认基要原则，又在耶稣基督的独特救恩上加添其他“要素”、从而架空基要原则的混合主义异端，常常失去辨别力。例如既“承认”基督独特救恩的、又认为教会必须绝对从属于国家的国家主义异端，代表是路德宗神学在纳粹时代之变种，就一度丧失了判断力。
[10]《基督教神学思想史》，第401页、第403页。
[11]我们知道，主耶稣是完全的神、又是完全的人。所以，本文中所说的“人”，严格地说，是不包括主耶稣在内的所有的人。
[12]（法）托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1992年版，第274页。
[13]昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》（下卷·宗教改革），奚瑞森、亚方译，商务印书馆2002年版，第339页。
[14]（美）凯利：《自由的崛起：16—18世纪，加尔文主义和五个政府的形成》，王怡、李玉臻译，江西人民出版社2008年版，第63页。
[15]《基督教神学思想史》，第417页、第429页。这里路德的原话出自：T.H.L.Parker，JohnCalvin:ABiography，Philadelphia：WestminsterPress，1975，p.53。
[16]（美）哈罗德·伯尔曼：《信仰与秩序：法律与宗教的复合》，姚建波译，中央编译出版社2011年版，第152—153页。
17《基督教神学思想史》，第344-345页，第436-437页。
[18]《基督教要义》，第1090页。
[19]《基督教要义》，第1562—1569页。
[20]《基督教要义》，第1570—1573页。
[21]《基督教要义》，第1571页。
[22]《基督教神学思想史》，第446页。
[23]寡头铁律（Ironlawofoligarchy），由米契尔斯（RobertMichels，1876—1936年）在《政党》一书中提出。寡头铁律认为组织从来就是寡头的组织。任何社会都由组织（政党）来实施统治，而组织又是由少数领袖（寡头）来实施统治。米契尔斯观察欧洲各社会主义政党（尤其是德国社会民主党）的党内生态，提出下列观点：①组织不论多民主，其最后决断都只在几个人手中；②组织越大，核心离群众越远，领导人产生方法越不民主，领导人越来越执著于权力；③领导阶层生活方式布尔乔亚化，和一般民众脱钩；④领导阶层思想行为保守化。
