崔永东：论中国古代的法律自然主义

    法律自然主义是一种文化现象，它表现为如下特征：在立法上，以自然法则作为制定法律的根据，使法律合乎自然法则；在司法上，以自然现象作为司法的根据，使司法程序合乎自然现象的变化。
    法律自然主义在中国古代法律文化中的典型表征是：把“天”或“天道”当成立法的根据，此谓“则天立法”；把四季变化和自然灾异当成执行刑罚的前提，此谓“顺天行罚”。
    法律自然主义在战国时期就有了比较完备的理论形态，后经汉代儒家的努力，它又被转化为一种制度形态，并一直持续到明清时期。
    在西方文化中，同样存在着法律自然主义这一文化现象，源远流长的自然法学就是证明。自然法学所谓“自然法”（Natural Law）是一种道德化了的自然法则。
    本文的研究，是在沈家本《历代刑法考》、瞿同祖《中国法律与中国社会》、布迪和莫里斯《中国帝国的法律》等相关研究成果的基础上开展的。
    一、帛书中的法律自然主义理论
    在中国，法律自然主义观念并非自帛书《黄帝四经》（出土于马王堆汉墓）始，但《黄帝四经》可说是迄今所知最早比较系统论述该问题的。成书于战国时期的《尉缭子》增载梁惠王“黄帝刑德，可以百胜”之语，说明黄帝之学注重探讨刑德问题。作为黄帝之学的代表作，帛书《黄帝四经》确实是以刑德问题为其理论核心的，并且把刑德与阴阳结合起来，以阴阳作为刑德的自然根据。《黄帝四经》认为，阴阳是由“道”派生的，“道”既是万物的本源，同时又是宇宙的普遍规律。
    在《黄帝四经》（含《经法》、《十六经》、《称》、《道原》）中，宇宙论（自然论）与政治法律思想有密切关系，宇宙论实际上为其政治伦理思想提供了自然的根据。《称》中所言“凡论必以阴阳[明]大义”即以阴阳（自然法则）来揭示、辨明其理论大义。《黄帝四经》还以阴阳论作为其刑德思想的自然根据。《十六经•姓争》云：“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。天地已成，黔首乃生。胜（姓）生已定，敌者生争，不谌不定。凡谌之极，在刑与德。刑德皇皇，日月相望，以明其当。望失其当，环视其央（殃）。天德皇皇，非刑不行。缪（穆）缪（穆）天刑，非德必顷（倾）。刑德相养，逆顺若成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德其明者以为法，而微道是行。”所谓“顺天者昌，逆天者亡”之“天”是指天道（自然法则）而言，天道包括阴阳两个方面，是阴阳运行的规律。照《十六经》的作者看来，阳为德，阴为刑，德刑乃治理国家的根本，须配合适当，若适用不当，也会给国家带来灾难。《十六经》还把“德”称为“天德”，把“刑”称为“天刑”，无非是为了抬高德与刑的地位，使之神圣化永恒化。
    《十六经•观》又说：“不靡不黑，而正之以刑与德。春夏为德，秋冬为刑。先德后刑以养生。……夫并时以养民功，先德后刑，顺于天。”这同样是强调了刑德之于治国的重要意义，并根据春夏、秋冬的先后顺序提出了“先德后刑”的观点，认为这是合乎天道的。《观》的作者还指出，为政者若不按“先德后刑”的顺序去治国，则是逆天道而动，就会给自身和国家招致灾祸。他说：“其时赢而事绌，阴节复次，地尤复收。正名修刑，执（蛰）虫不出。雪霜复清，孟谷乃萧（肃），此（灾）□生，如此者举事将不成。其时绌而事赢，阳节复次，地尤不收。正名施（弛）刑，执（蛰）虫发声，草苴复荣。已阳而有（又）阳，重时而无光，如此者举事将不行。”大意是说，在春夏万物生长之时，行秋冬严急之政即动用刑罚，就会使秋冬再现，地气收缩。若春夏行刑，则会出现蛰虫不出、霜雪寒冷、植物枯萎等反常现象，灾祸就发生了。反之，如果在秋冬万物肃杀之时却行春夏之德政，就会使春夏再现，地气不收。若秋冬不用刑罚，则会出现蛰虫发声、枯草复荣等反常现象。可见，统治者必须按照春夏秋冬的先后顺序治理国家，先德后刑，决不可先刑后德，若先刑后德，必然带来灾祸。这种思想与《管子•四时》所反映的思想颇为一致，请比照观看：“是故阴阳者天地之理也，四时者阴阳之大经也，刑德四时之合也。刑德合于四时则福，生诡则生祸。”“德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。刑德不失，四时如一。刑德离乡，时乃逆行。作事不成，必有大殃。”两相比较，何其相似。这说明，把阴阳四时与刑德问题结合起来的理论，在战国时期已相当流行了。正是这种理论，对汉代的董仲舒产生了至为深刻的影响，并把它改铸为“大德小刑”、“前德后刑”的德主刑辅论。
    让我们打开《春秋繁露》，摘引几段相关材料，以供参照。《阳尊阴卑》：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑。刑反德而顺于德，亦权之类也。——是故天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权，前德而后刑也。故曰：阳天之德，阴天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。天之好仁而进，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。先经而后权，贵阳而贿阴也。——此皆天之近阳而远阴，大德而小刑也。是故人主近天之所近，远天之所远，大天之所大，小天之所小。是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑之不可任以成世也，犹明之不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”《天辨在人》：“故刑者德之辅，阴者阳之助也，阳者岁之助也。”《阴阳位》：“是故阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为伏。阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻。阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下。是故夏出长于上、冬入化于下者，阳也。夏入守虚地下，冬出守虚位于上者，阴也。阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。”《阴阳义》：“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。——是故天之以三时成生，以一时丧死。死之者，谓百物枯落也。丧之者，谓阴气悲哀也。天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。春，喜气也，故生。秋，怒气也，故杀。夏，乐气也，故养。冬，哀气也，故藏。四者天人同有之，有其理而一用之。与天同者大治，与天异者大乱。故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也。使德之厚于刑也，如阳之多于阴也。是故天之行阴气也，少取以成秋，其余以归之冬。圣人之行气也，少取以立严，其余以归之丧。”把董仲舒的这些言论与上引《十六经•观》中的言论比照参看，就会发现两者有着惊人的相似之处。尽管两者之间存在着繁简详略的差异，但在思想实质上是一致的。可以说，董仲舒把《黄帝四经》中的阴阳刑德理论进一步系统化和缜密化了。
    《经法•论约》云：“始于文而卒于武，天地之道也。四时有度，天地之李（理）也。日月星晨（辰）有数，天地之纪也。三时成功，一时刑杀，天地之道也。四时时而定，不爽不代（忒），常有法式，□□□，一立一废，一生一杀，四时代正，冬（终）而复始。”从字面上看，这是以文武比附四时，实际上则是以文武比附刑德。“三时”即春、夏、秋三季，这是“天德”发挥作用的时期，它使万物生长、发育和成熟，故曰“三时成功”。“一时”即冬季，这是“天刑”发挥作用的时期，它使万物凋零枯萎，故曰“一时刑杀”。《经法》认为这便是文武之道，也就是“天地之道”即自然规律。这种观点与《十六经•观》中的说法有所出入，《观》讲“春夏为德，秋冬为刑”，而此处则把“秋”划入“成功”实即“德”的范围内，其用意显然是更加强化“德”的作用，使“德”在与“刑”的比量上占有优势。这种思想被后来的董仲舒继承改造为“大德小刑”的理论。
    在《黄帝四经》的作者看来，人类的政治生活应效法“天地之道”（自然规律），采取文武结合（“文”取义于春夏秋三季万物之生长，“武”取义于冬季万物之肃杀）、先交后武（“始于文而卒于武，天地之道”）的方式，这样才能保证社会的和谐有序。人类政治生活中的“文”就是“德”（德政），“武”就是“刑”。《经法》的作者认为，人类政治生活中的“文”与“武”乃是师法自然的结果，如其所言：“天有死生之时，国有死生之正（政）。因天之生也以养生，胃（谓）之文；因天之杀也以伐死，胃（谓）之武。”诸“天”字均指“天道”而言，所谓“因天”即指效法“天道”。统治者效法天道而行文武之政，即以刑德两手治国。《经法》作者从其天人合一的思维模式出发，把治国之道（文武，德刑）与自然之道（天道）结合起来，赋予人类的政治生活以自然的根据，使政治自然化了。这样，体现黄学精神的文武、刑德之道也就成为最自然、最合理并且具有永恒性与普遍性的治国方法了。一个统治者，如果不能掌握这种治国的不二法门，那么他就休想使人民甘心服从，使社会稳定安宁。
    综上所述可知，帛书《黄帝四经》的那种把阴阳四时与刑德文武结合起来的观念，反映了一种欲把刑德问题自然化的运思路向。目的是为其重德轻刑的政治法律主张提供自然的根据，从而使其获得普遍而永恒的权威。当然，《黄帝四经》在这方面只是做了一个初步的工作，在后来的董仲舒的名著《春秋繁露》中，我们才看到了这一工作的最后完成。董仲舒把重德轻刑的政治主张纳入其天人合一及阴阳五行的理论框架中进行了深入而又缜密的探索，从而使阴阳刑德论进一步系统化和完善化了。
    二、法律自然主义理论与中国古代法制
    法律自然主义是战国时期流行的一种思潮。稍后于《黄帝四经》，《管子》中的《四时》篇也提出了法律自然主义的观点。其论述如下：
    唯圣人知四时，不知四时，乃失国之基。……是故阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也；刑德者，四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。
    北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血。……断刑致罚，无赦有罪，以符阴气。
    是故春凋、秋荣、冬雷、夏有霜雪，此皆气之贼也，刑德易节失次，则贼气遬至，贼气遬至，则国多灾殃，是故圣王务时而寄政焉……日掌阳，月掌阴，星掌和。阳为德，阴为刑，和为事。……是故圣王日食则修德，月食则修刑，慧星见则修和……。
    德始于春，长于夏，刑始于秋，流于冬。刑德不失，四时如一。刑德离和，时乃逆行。作事不成，必有大殃。
    以上所论明确地把自然现象与政治现象、法律现象结合起来，把阴阳、四时、日月星辰等作为人类政治生活、法律生活的自然根据，从而赋予其刑德主张以某种普遍性和永恒性。这与《黄帝四经》的观点颇为相似。尤其是关于“德始于春，长于夏，刑始于秋，流于冬”的说法，与《十六经•观》中“春夏为德，秋冬为刑，先德后刑以养生”相比简直如出一辙。
    成书于战国后期的《月令》，对法律自然化问题也有论说。汉蔡邕说：“因天时，制人事，天子发号施令，祀神受职，每月异礼，故谓之《月令》。”郑玄《礼记目录》说：“《月令》本《吕氏春秋•十二纪》之首章也。”这是说《月令》来源于《吕氏春秋》，而后者乃吕不韦相秦时集宾客所作，故《月令》有可能出于秦人之手。在《月令》中，我们可以发现，秋冬是行刑的季节。如其云：仲秋之月，“乃命有司，申严百刑，斩杀必当，毋或枉挠，枉挠不当，反受其殃。”季秋之月，“乃趣狱刑，毋留有罪。”仲冬之月，“其有相侵夺者，罪之不赦。”这种主张后来被汉代统治者落实为一种司法制度。同样的内容，还见于《淮南子•时则》中（如云“季夏德毕，季冬刑毕”等等），可以参看。
    这里还需要提一下《易传》，《易传》认为，法律现象与自然现象之间存在着有机的联系。如《彖传》释《噬嗑》卦辞说：“颐中有物，曰噬嗑，噬嗑而亨。刚柔分，动而明，雷电和而章。柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。”
    《象传》也说：“雷电噬嗑，先王以明罚敕法。”《噬嗑》卦的卦象，其下卦是震是雷，上卦是离是火（即闪电），电闪雷鸣，既有威力，也有光明，象征刑罚的威严与明察。《象传》正是说，明君即效法雷电的威严与明察，使刑罚严明，使法律公正。这是一种典型的法律自然主义的观念，是天人合一的思维模式的反映。
    《丰•象传》又曰：“雷电皆至，丰。君子以折狱致刑。”丰卦的卦象，上卦为震即雷，下卦为离即电。电闪雷鸣，威严而光明，君子以此为法，断狱像闪电一样明察，行刑如雷霆般威严。由上述可知，雷电成了刑罚的代名词，《易传》作者赋予刑罚以自然的意义，刑罚不仅具有维护社会秩序的功能，
    而且还有维护宇宙自然秩序的作用，它是合乎宇宙的自然法则的。《象传》的这种观念对封建社会的司法理论影响甚巨，如《汉书•刑法志》云：“圣人既躬明哲之心，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。故曰先王立礼，‘则天之明，因地之性’也。刑罚威狱，以类天之震曜杀戮也，温惠慈和，以效天之生殖长育也。”颜师古注曰：“震谓雷霆也。”《唐律疏议》亦云：“《易》曰：‘天垂象，圣人则之。’观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀，惩其未犯而仿其未然……。”这与《象传》的观念一脉相承。
    再看《象传》的说法。《旅•象》：“山上有火，旅。君子以明慎用刑，而不留狱。”《贲•象》：“山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。”旅卦之下卦为艮即山，上卦为离即火，其卦象是山上有火。此卦实是以火比人之明察，以山比客观事实。君子以此为法，力求对犯罪事实认识全面，明察秋毫，然后慎重断狱，不可拖延。《贲》卦之下卦为离即火，上卦为艮即山，其卦象是山下有火。其意也是说君子当以此为法，对政务、诉讼之事应明察。可以看到，《象传》把“山”、“火”这类自然现象与狱讼之事联系了起来，反映了一种司法自然化的倾向。
    《中孚•象传》云：“泽上有风，中孚。君子以议狱缓死。”中孚之上卦为巽即风，下卦为兑即泽，风吹泽上，风动水波也动。此以风比德政，以泽比民众，“泽上有风”指统治者施德政于民，德政在司法上的表现就是减免刑罚，延缓死刑。这反映了一种对司法问题作自然化处理的方式。再看《大有•象传》：“火在天上，大有。君子以遏恶扬善，顺天休命。”
    大有之上卦为离即日，下卦为乾即天。其卦象是日在天上，象征太阳普照万物。君子以此为法，制止邪恶，显扬善行，以顺应天道之美命。“顺天”之“天”即天道，也就是自然法则。“遏恶”当然靠法制。“遏恶”是“顺天”即顺应自然法则，这一思维模式当然是法律自然主义的。
    《节•彖传》：“天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。”《节•象传》：“泽上有水，节。君子以制数度，议德行。”伍振甫注曰：“节以制度：用节度来制定各种法度，如制定法律、礼仪。不伤财，不害民：按照法律礼仪，贵族的享受和行动，要在法律礼仪规定以内，要求不伤财，不害民。泽上有水，《节》：泽上有水，要加以节度，即不使水泛滥成灾。水涨时要筑堤坝。数度：数指礼仪的等级。度指法度，包括法律、礼仪。数度是要求人遵守礼和法，德行是要求人遵守道德。”笔者按，《彖传》所言“天地”指天地之道，即自然法则。君王效法天地之道，制定制度（法律、礼仪等），这种制度也就变成了自然化的制度。节卦的上卦是水，下卦是泽，水流入泽中，本身就有节制的作用。《象传》要求君王以此为法，制定法律、礼仪，这也反映了一种法律自然主义的价值指向。
    请再看《周礼》。关于该书的成书年代，历来有不同的说法。有的称其成于西周，有的说它成于春秋，还有的说它成于汉代，但较多的学者认为它成于战国后期。假如后说是可信的，那么可说《周礼》反映了战国时人的观念。《周礼》的篇目是：天官冢宰第一，地官司徒第二，春官宗伯第三，夏官司马第四，秋官司寇第五，冬官考工记第六（该篇早佚，系汉代学者以《考工记》补之）。这是按天地春夏秋冬的顺序排列的，其中的“秋官”就是主管司法的（“以五刑听万民之狱讼”等等），体现了秋季行刑的司法自然主义观念。梁治平说：“《周礼》六官，本身即是按照天地四时之数排定的。以秋官为司寇，正是取其肃杀之意。……四时的变化，包括秋日的肃瑟残败之象，在古人心目中都不是某种诗化的意象，而是颇具实体意味的。一切自然的生命之间都会有某种交流，甚至无生命的自然也与人息息相通。生命的荣枯与世事的流变遵守着同样的法则，这法则或者是道，或者是天，或者是理，总之，是自然的秩序。”
    那么，法律自然主义的观念究竟起源于何时呢？曾有学者认为周初的“天讨”、“天罚”说标志着法律自然主义的起源，但愚以为当时的“天”并非自然，而毋宁说是一种超自然的神灵。《左传•襄公二十六年》中的一段记载值得注意：“古之治民者，劝赏而畏刑，恤民不倦。赏以春夏，刑以秋冬。”“刑以秋冬”反映了一种刑罚自然主义的观念，它标志着法律自然主义的诞生。但此时对该问题并无比较详细的论说，而且也未把法律与天道（自然法则）联系起来。至战国时期，对法律（立法、司法等）与自然（自然现象与自然法则等）的关系才有了比较全面系统的论述，法律自然主义的理论趋于成熟化了。这正是我们在《黄帝四经》、《管子•四时》、《礼记•月令》、《周礼•秋官司寇》及《易传》等战国文献中所看到的情况。
    清末著名律学家沈家本在《历代刑法考•行刑之制考》中专辟“行刑之时”一节，其收录的材料颇有价值，兹移录于下：《礼记•月令》：“孟秋之月，命有司，修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务搏执，命理瞻伤、察创、视折，审断决，狱讼必端平，戮有罪，严断刑，天地始肃，不可以赢。”注：“顺秋气，政尚严。”……邱氏浚曰：“自古断决死刑，皆为孟冬之月。凡有罪人于死刑，必先讯问详谳之，至于是纯阴之月，乃施刑焉。……。”又曰：“刑者，阴事也。阴道属义，人君奉天出治，当顺天道肃杀之威，而施刑害杀戮之事，所以法天时行义道也。然秋之为秋，所以成乎春，义之为义，所以全乎仁，有春而无秋，则生物不成，有仁而无义，则生民不安。……。”
    沈家本就此评说：“古老行刑在于何时？他书无可考见。惟此言孟秋戮有罪，仲秋斩杀必当，季秋毋留有罪，是行刑之实在秋令，当为古法如是，康成所谓顺秋气也。季秋既曰毋留，则凡死罪之应行刑者，皆在三秋，而秋后即无复有斩杀之事。……邱氏谓古人断决死刑皆在孟冬之月，恐未然也。曰戮，曰斩杀，曰毋留，可知死罪之当决者，三秋之月皆可施行。过此，则非其时矣。”笔者按，沈氏此言，是说只有秋天才是行刑的季节，而冬季行刑“则非其时矣”。若仅就《月令》的记载看，沈氏的这种说法是有道理的，但我们不能据此推断当时的司法时令观只限于秋季行刑说，因为从其他古文献看，当时是流行秋冬行刑说的（冬季也可行刑）。
    这里有必要提一下两位美国学者撰写的著作，即德克•布迪（Derk Bodde）与克拉伦斯•莫里斯（Clarence Morris）合著的《中华帝国的法律》（Law in Imperial China）一书。该书在“法律与宇宙和谐”一节中认为，在中国人看来，对社会秩序的破坏，也就是对宇宙秩序的破坏。因为人类生活的社会环境与自然环境是一个不可分割的统一体。这种意识与道家“天人合一”的思想有密切关系。道家学说在很大程度上是“宇宙论者”或“自然主义论者”的创造物，其基本看法是，人类社会与自然世界通过无数的相关物如此紧密地联系在一起，以致其中任何一方的秩序紊乱都会引起另一方相应的不安定。该书还指出：“在法律儒家化的同时，还存在一个或许可以称之为法律‘自然化’的过程。法律自然化的含义在于：法律的内容逐渐吸收广义的天人合一理论，根据这一理论，人类必须使自己的行为与自然界相适应。法律自然化的最显著表现是：死刑的执行日期，只能选在秋季或冬季，春季与夏季禁止执行死刑。”两位美国学者认为中国法律史上也存在一个法律“自然化”的过程，这种说法是新颖和深刻的，它揭示了中国传统法律文化的又一重要特征，值得进一步全面系统地予以研究。
    在法律自然化的过程中，汉代大儒董仲舒起了至关重要的作用。他把老庄的天人合一观念、黄帝之学的秋冬行刑理论、阴阳家的阴阳五行学说与儒家的先德后刑思想结合起来，提出了“德主刑辅”的立法主张和秋冬行刑的司法时令说，并得到了统治者的采纳。可以说，董仲舒的思想是法律自然主义从理论形态通向制度形态的桥梁。打开董仲舒的著作《春秋繁露》，有关天地、阴阳、德刑的言论俯拾即是：“阳为德，阴为刑”；“天之近阳而远阴，大德而小刑也”；“为政而任刑，谓之逆天”；“刑者德之辅，阴者阳之助也”；“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也”等等。这就赋予了“德主刑辅”说以自然的根据，对后世封建社会的立法实践产生了深刻的影响。如唐代长孙无忌主持编撰的《唐律疏议》说：“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋根须而成者也。”又说：“古先哲王，则天垂法，辅政助化，禁暴防奸，本欲生之，义期止杀。绞、斩之坐，刑之极也。……二者法阴数也，阴主杀罚，因而则之，即古‘大辟’之刑也。”可见，《唐律疏议》中所反映的立法思想正是“德主刑辅”，而它又是“则天垂法”的产物，天人合一的思想模式在这里又得到了表现。关于司法时令说，董仲舒在《春秋繁露•四时之副》中讲到：“庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。”《汉书•董仲舒传》也记仲舒之言曰：“圣人法天而立道……夏者，天之所以长也；德者，君之所以养也。霜者，天之所以杀也；刑者，君之所以罚也。”明确主张秋冬执行刑罚。此种观念与《黄帝四经》和《管子•四时》并无二致，但经过了董仲舒的提倡，它才从学术理论走向了法律实践，为汉以后的历代统治者所奉行。《隋书•刑法志》云：“圣王仰视法星，旁观习坎，弥缝五气，取则四时，莫不先春风以播恩，后秋霜以动宪。是以宣慈惠爱，导其萌芽，刑罚威怒，随其肃杀。”《唐律疏议》也有“睹秋霜而有肃杀”的说法。这些均反映了一种司法自然主义的观念。
    当然，司法时令说在封建时代的思想界也并非没有受到强有力的挑战。唐代柳宗元就在《断刑论》一文中驳斥了司法时令说：
    夫圣人之为赏罚者非他，所以惩劝者也。赏务速而后有劝，罚务速而后有惩。必曰赏以春夏而刑以秋冬而谓之至理者，伪也。使秋冬为善者必俟春夏而后赏，则为善者必怠。春夏为不善者必俟秋冬而后罚，则为不善者必懈。为善者怠，为不善者懈，是驱天下之久而入于罪也。驱天下之人入于罪又缓而漫之，以滋其懈怠，此刑之所以不措也。必使为善者不越月逾时而得其赏，则人勇而有劝焉；为不善者不越月逾时而得其罚，则人惧而有惩焉。为善者日益有劝，为不善者日益有惩，是驱天下之久而从善远罪也。驱天下之人而从善运罪，是刑之所以措而化之所以成也。
    上述言论指明了四时赏罚说的谬误所在，无疑是正确的。但是，这种理论并没有得到统治者的采纳，秋冬行刑仍被作为一种司法制度实行，这一制度一直延续到明清时期。正如《中华帝国的法律》一书的作者在该书第一篇第十一节中所说：“迟至清代，法律‘自然化’的痕迹仍然能从法典中看到。《大清津例》中适用于某些类型的杀人案中的‘复仇’的概念就是一个典型。”
    那么，顺时行刑之制到底在何时开始实行的呢？有个别学者曾认为“西周是我国秋冬行刑的起始时代”，但这一说法是可质疑的。有两位学者对此进行了考辨，提出了如下认识，即秋冬行刑之制不但不始于西周时期，也不始于春秋时期，尽管春秋时期有不少关于秋冬行刑的记录，“但是，春夏行刑的事例同样俯拾即是。据初步统计，《左传》中明确指出行刑季节和月份的案例共113件，其中春夏刑杀者61件，占54．8％；秋冬刑杀者52件，占45．2％。春夏刑杀的比例如此之高，当是春秋本无秋冬行刑规定的反映，不能简单地归因于礼坏乐崩。况且，春秋时人对于春夏施行的刑杀，从未有人从时令是否适当的角度加以评论。再者，春秋时没有羁押贵族的牢狱，不论上举案例还是秋冬实行的刑杀，一般都是断案后立即执行，未见死囚监狱待决的记载。凡此种种，都可以证明春秋时并不存在秋冬行刑春夏停刑的制度。”这种结论是有说服力的。从有关史籍看，顺时行刑之制开始于西汉。
    《汉书•窦婴传》载：“乃劾婴矫先帝诏书，罪当弃市。……故以十二月晦论弃市渭城。”沈家本曰：“《张敞传》西汉时春至即不行刑。此《传》言十二月晦者，明冬月止未尽一日，恐春至不能行刑也。”《资治通鉴》也记此事，称汉武帝“元光四年十二月晦杀魏其侯于渭城”。胡三省注曰：“汉法以冬月行重刑，遇春则赦若赎，故以十二月晦论杀魏其侯于渭城。”这是关于西汉秋冬行刑的最早记载。《汉书•张敞传》又载：“敞闻舜语，即部吏收舜系狱。是时，冬月未尽数日，
    案事吏昼夜验治舜，竟致其死事。……乃弃舜市。会立春，行冤狱使者出，舜家载尸，并编敞教，自言使者。使者奏言敞贼杀不辜。”沈家本说：“观此传，是西汉之制，杀人尽冬月。既立春，即不得杀人，并有使者出行冤狱。”《汉书•王温舒传》：“捕郡中豪猾，相连坐千余家。……奏行不过二日，得可，事论报，至流血十余里。……尽十二月，郡中无犬之盗。其颇不得，失之旁郡，追求，会春，温舒顿足叹曰：‘嗟乎，令冬月益展一月，足吾事矣。’其好杀行威不爱人如此。”颜师古注曰：“立春之后，不复行刑，故云然。”《汉书•夏侯胜传》载，汉宣帝时，夏侯胜获罪入狱，被判死刑，丞相长史黄霸因包庇夏也被捕入狱，等待处死。夏是当时的著名学者，黄便想跟他学习经书，夏便说：我们都没有几天可活了，还学什么呢？黄却答曰：“朝闻道，夕死可矣！”夏为之感动，便教其学习经书。这样一来过了冬季，不能行刑，后遇大赦而免死出狱。由此可见西汉是在冬季执行死刑。值得注意的是，从现有的材料看，西汉只是冬季行刑，而非秋季行刑，不知何故。看来，董仲舒的关于“罚为秋，刑为冬”的司法时令说在实践中是被打了折扣的。
    又据《汉书•王莽传》记载，王莽行暴政，“春夏斩人都市，百姓震惧，道路以目”。可反证西汉确实是冬季行重刑。东汉光武帝曾评说：“王莽悖暴，盛夏而斩人，此灭亡之时也。”这是说不按季节任意杀人是违背自然秩序的，故导致了他的灭亡。《后汉书•陈宠传》说得明白：“汉旧事，断狱报重，常尽三冬之月。”这里讲的是西汉的情况，那么东汉是否存在秋季行刑的情况呢？回答是肯定的。汉明帝时，有人建议：“刑辟宜须秋月，以时气顺应。”明帝从之。又据《后汉书•章帝纪》载，元和元年诏曰：“宜及秋冬理狱，明为其禁。”元和二年又下诏曰：“方春生养，万物莩甲，宜助萌阳，以育万物。其令有司，罪非殊死，且勿案验，及吏人案书相告不得听受，冀以息事宁人，敬奉天气，立秋如故。”所谓“立秋如故”，即立秋之后可以对罪犯判决执行。《后汉书•郎凯传》亦载：“今立春之后，火卦用事，当温而寒，违反时节，由功赏不至，而刑罚必加也。宜须立秋，顺气行罚。”鉴于上述，如果笔者估计不错的话，秋季行刑（一般是死刑）之制应始于东汉。
    中国当代著名学者瞿同祖先生在《中国法律与中国社会》一书中列《刑忌》一节，对顺时行之制作了一些考察。他说：“在古人观念中，春夏是万物滋育生长的季节，秋冬则是肃杀蛰藏的季节，这是宇宙间永远不易的自然秩序，宇宙间一切物体都不能违背此规则。为了与自然秩序相配合调适，于是人类的行为，尤其是政治行为，不能不顺与四时，与天道相应，这完全是阴阳五行的道理，汉儒多主此说。刑的本身便是剥夺宇宙间生命的杀戮行为，与四时生杀的自然秩序的关系更为直接，更为密切，所以刑杀必于秋冬，断不能于万物育长的季节施行杀戮，而敢与自然秩序相背。汉律十二月立春不以报囚，便是此理。章帝时以十一月冬至，冬已尽，阳气始前，已不宜行刑，更定十一月亦不得报囚。汉制立春日辄下宽大书。章帝曾屡诏有司以秋冬理狱，春日不得案验。元和二年的旱灾长水校尉贾宗等便以为是断狱不尽三冬，阴气微弱，阳气发泄所致。”上述说法及提供的材料颇有价值，他为汉代的顺时行刑之制勾勒了一个概貌。另外，沈家本的《历代刑法考•行刑之制考》亦可参阅。
    汉代确立的顺时行刑之制为后世历代封建王朝所继承，虽个别帝王如隋文帝有“六月棒杀人”的记录，但并未从根本上变更这种司法制度。《隋书•刑法志》载：“帝尝发怒，六月棒杀人。大理少卿赵绰固争曰：‘季夏之月，天地成长庶类。不可以此时诛杀。’帝报曰：‘六月虽曰生长，此时必有雷霆。天道既于炎阳之时，震其威怒，我则天而行，有何不可？’遂杀之。”隋文帝六月杀人，当然不合秋冬行刑之制，故遭到大理少卿的反对，但文帝的辩解耐人寻味，他同样是用六月有雷霆这一自然现象说明了他杀人的合理性，认为其举动也是“则天而行”。这虽与汉儒的秋冬行刑说不合，但却与《易传》的观雷电之象而折狱致刑说相合。可见，刑罚合乎自然，已经成为古代中国人根深蒂固的观念。
    《唐律》规定：“诸立春以后、秋分以前决死刑者，徒一年。”《唐律疏议》曰：“依《狱官令》：‘从立春至秋分，不得奏决死刑。’违者，徒一年。若犯恶逆以上及奴婢、部曲杀主者，不拘此令。”《明律》规定：“若立春以后秋分以前决死刑者，杖八十。其犯十恶之罪应死及强盗者，虽决不待时……。”又据《明史•刑法志》载，天顺三年，“令第岁霜降后，三法司同公、侯、伯会审重囚。”《续通典•刑二》载，洪武元年八月下诏：“凡决重囚，须待秋后，毋非时以伤生意。”《明会典》卷一七七载：“天顺二年令每岁霜降后，该决重囚，三法司会多官审录，著为令。”清朝自顺治十五年始，“秋决重犯”成为定制。《世祖实录》卷一二一有如下记载：“顺治十五年十月己已刑部等衙门遵旨会议：‘各省秋决重犯，该巡按会同巡抚、布、按等官，面加详审……于霜降前，奏请定夺。’命永著为例。”
    法律自然主义理论的实践化还表现在灾异赦宥制度的实行方面。瞿同祖先生曾对此有所探索：“古人认为灾异不是自生的自然现象，而是神灵对人类行为不悦的反应。政事不修是致灾的原因，而政事中刑狱杀人最为不祥，其中不免有冤枉不平之狱。其怨毒之气可以上达云霄激起神的愤怒。”又说：“因灾异囚徒不但有减免的机会，因此而下令大赦，在中国历史上也是常见的事。汉代曾屡因日蚀、地震、火灾赦天下。隋开皇十五年，上以岁旱……大赦天下。唐贞观三年以旱蝗，责躬大赦。大历五年以慧星减降死罪，流以下原之。宋太平兴国二年以旱大赦。……”
    三、中西“自然法”：道德化的自然法则
    帛书《黄帝四经》中的《经法•道法》称“道生法”，意谓道产生了法律。“道”是一种自然法则或自然秩序，照作者的说法，法渊源于道，故法与道有一致性，或者说好的法律是合乎自然秩序的。这与老庄的观念也是一致的。这种观念也是法律自然主义的一种表现。不但道家有此观念，儒家也有这样的观念。比如其所谓“礼”即渊源于“天”或“大道”或“天理”，也就是说礼是合乎自然秩序的。墨家所说的“天志”是一种神秘化的自然，它是墨家道德（“兼”德）的根源。儒墨两家的说法也是反映了一种法律自然主义的观念，表现了一种天人合一的思维模式。在儒墨两家看来，道德原则与自然法则本来就是一体的，如果说一部法律是合乎道德的，那么它也是合乎自然的。这也就等于说道德即是自然法。“自然法”是来自西方的概念，中国有无自然法，学界一直有争论，笔者略作辨析如下。
    自梁启超提出儒家法思想即为自然法说以来，许多学者服膺之。但近些年来，一些学者力主“中国古代无自然法”，否定了中国古代有自然法的说法。上述观点，笔者是不能同意的。据笔者对西方自然法学说的历史考察，从古希腊罗马的理性自然法到中世纪的神学自然法，再到近代理性自然法，虽然各家在理论上千差万别，但仍有其共同的东西一脉相承。首先，从自然法的定义来看，他们都强调自然法是永恒和普遍的道德原则（道德法——道德化的自然法则人从自然法与人定法的关系来看，他们都认为自然法高于人定法，是人定法的基础，人定法必须合乎自然法才是真正的法律；从自然法的内容来看，他们均把正义作为自然法的根本原则。近代自然法学派还对自然法的具体内容进行了规定，概而言之如下：自由、平等、博爱、公正、和平、互助、感恩、宽恕、守信、谦虚、尊重他人、与人为善、承担义务、赔偿损失、惩罚犯罪、保存自己的生命、追求自己的幸福、同情他人的不幸、不侵犯他人的财产、愿过社会的生活等等。
    如果以此为据与儒家法思想进行比较，我们完全可以说儒家法思想是自然法思想。首先，从西方自然法的定义看，自然法即道德法（道德源于自然而被人的理性所认识，人的理性也源于自然；道德原则与自然法则是一致的），是普遍而永恒的道德原则，按这个标准来衡量，可以说，儒家的道德原则也是自然法。儒家的自然法是儒家道德理性的体现，其基本内容是仁（孔子），或仁、义、礼、智（孟子）。在儒家学者看来，这些道德原则也来源于自然（天），具有永恒性和普遍性，是放之四海而皆准、行诸万世而不谬的。再从自然法与人定法的关系来看，西方学者强调自然法高于人定法，并且为人定法的基础，与此相比，可以看出，儒家也持同样的观点，如荀子即明确主张利为“法之大分”或“法之枢要”，即把礼视为法律的根本或关键亦即指导原则。又说：“非礼无法”，即不合礼的法律是无效的。这些言论均是强调儒家的道德原则——“礼”应成为人定法的基础。然而，在战国中后期，法家理论逐渐被各诸侯国统治者所采纳，法家主张“不务德而务法”、“不道仁义”，可知他们不讲自然法而重人定法，他们反对以某种道德原则来指导立法，他们的口号是“法虽不善，犹善于无法”。他们认为，即使是恶法也能起到“一人心”的作用，从而也就否定了法律的价值根据和应然取向。法家的思想直接影响了封建法律的制定，如《秦律》就是法家立法的产物，后来的《汉律》又是“汉承秦制”的产物，实际上也属法家立法。照儒家的观点来看，法家的立法即属“非礼之法”或“非法之法”，因为它不合儒家自然法——礼（来源于“天”）。为了扭转这一局面，汉代大儒董仲舒首先发难，采取“春秋决狱”（即根据儒家经典《春秋》所载案例及其中体现的道德原则定罪量刑）的方式把儒家的道德原则（三纲五常）引入司法审判领域，继之又通过“春秋决事比”（判例法）的方式把儒家道德原则引入立法领域，从而开启了一场影响深远的儒家道德的法律化运动。这一运动过程经历了两汉、魏晋、南北朝直到唐代，可分成如下三个阶段：第一阶段为西汉时期的“引经决狱”，第二阶段为东汉时期的“据经注律”（即用儒家经义注释律文），第三阶段为魏晋南北朝时期的“纳礼入律”（即把儒家道德原则直接化为法律条文），随着“一准乎礼”的《唐律》的出现，儒家道德的法律化过程亦告完成了。我们可以清楚地看到，所谓儒家道德法律仕的过程实际上也就是自然法与封建国家制定法合而为一的过程，它彻底否定了秦汉时期礼法分离即自然法与人定法分离的法家立法，而代之以唐代的礼法合一即自然法与人定法合一的儒家立法，这就是《唐律》之所以成为后世封建法典之范本的原因所在。
    再从自然法的内容看，西方古代、中世纪及近代自然法学派均把正义视为自然法的基本原则，其实中国的儒家也有其正义现（“义”德），不过这种正义现不是建立在主体平等之上的，而是建立在宗法等级之爱基础上的。另外，西方近代自然法学派把自由、平等作为自然法的重要内容。这在儒家自然法中是不存在的。强调自由、平等是自然法的重要原则，这来源于西方近代自然法学派提倡的自然权利的观念，可以说西方近代自然法是以权利为本位；而儒家自然法则是以义务为本位的，强调每个人必须在既定的宗法等级之网中尽自己的伦常义务，故平等、自由的观念难以产生。但我们又应看到，西方近代自然法学派提出的其他自然法原则又有与儒家相同或近似者，如博爱与儒家之仁爱有相通之处，守信履约与儒家的诚信有相似之处，另外如宽恕、互助、谦虚、感恩、和平、尊重他人、与人为善、赔偿损失、不侵犯他人财产等等也是儒家所提倡的道德准则。特别值得一提的是，霍布斯曾把自然法的总原则概括为“欲人之施于我者，则我施之于人”，这与孔子所讲的“己所不欲，勿施于人”何其相似乃尔？由上述可知，中西自然法在内容上既有重要区别，又有许多相同或相似之处。
    墨家的自然法即所谓“天志”（天的意志，实为神秘的自然法则），天志的内容即“兼”德，墨子说“兼即仁矣，义矣”，可见“兼”、“仁”、“义”三者名异实同。“兼”德的实质是“兼相爱，交相利”，而这种“爱”与“利”又是无差等的。墨子赋予“天志”以道德属性，视其为一种普遍的道德原则，它以爱人利人为最高旨归，它是人定法的指导和基础，国家主权者只有“以天为法”，制定的法律才是真正的法律。以天为法即以“仁”为法（墨子所谓“仁”即“兼”，属于天志），“法不仁不可以为法”，无异于说不合自然法的法律不能算作法律。这与西方自然法学家在自然法与人定法之关系方面所持的见解相比简直如出一辙。另外，墨子的自然法说主张平等，反对等级，这种观念亦可与西方自然法理论相沟通。
    综括上述，可以得出结论：中国古代是有自然法的，既有儒家自然法，又有墨家自然法，这是无可争辩的事实。无论是从西方学者对自然法的定义看，还是从其对自然法与人定法之关系所持的见解看，中国自然法都与之一致或近似。虽然从自然法的具体内容来看，中西自然法存在一定的差异，但其中亦有许多相同或相似点。中西自然法的内容差异乃导因于中西文化传统和伦理传统的不同，我们不能根据这种内容上的差异就断定中国无自然法，就像我们不能根据中西哲学内容的不同就断定中国无哲学一样。中国有中国的自然法，与西方自然法相比既有相同的一面，又有不同的一面。就不同的一面说，乃表现于权利本位和义务本位、个人本位与群体本位的区别；就相同的一面说，乃表现于中西哲人对人类普遍的道德准则有着相同或近似的认识。同中有异，异中有同，这本来是各民族文化中存在的正常现象，我们既不能因其同而否定其异，也不能因其异而否定其同。那种认为“中国古代无自然法”的说法就是只见其异而未见其同，或以异代同。若按这种逻辑推论，中国的奴隶社会、封建社会与西方的奴隶社会、封建社会亦存在着重要区别，那么我们是否就可依此断定中国无奴隶社会和封建社会了呢？
    这里，有必要再介绍一下几位西方现代学者对自然法的论述，从而使我们能够进一步加深对中国古代自然法及法律自然主义的认识。十九世纪英国著名的法律史学家梅因（Maine）在《古代法》（Ancient Law）中对古希腊自然法思想进行了分析，认为“在‘自然’的概念中，在物质世界上加上一个道德世界。他们把这个名词的范围加以扩展使它不仅包括了有形的宇宙，并且包括了人类的思想、惯例和希望”又说：“按照自然而生活，曾被认为是人类生存的目的，并且是最优秀的人必须要达到的目的。按照自然而生活，是解脱粗俗人民的混乱习惯和粗野放纵而达到较高的行为规律，这些规律只有有志者通过克己和自制才能加以遵守。尽人皆知，这个命题——按照自然而生活——是著名的斯多葛派哲学理论的总和。在希腊被征服后，这种哲学在罗马社会中立刻有了长足的发展。”可以看到，上述观念与古代中国的哲学观念有相似之处，其中反映出来的思维模式可以说都是“天人合一”式的。尽管西方哲学的主流在思维方式上表现了“天人相分”的特点，但在自然法哲学方面却有某种“天人合一”的倾向。这确实是耐人寻味的。
    美国学者金勇义在《中国与西方的法律观念》（Fundamental Legal concepts of China and the West）专辟一章“中国传统中的自然法概念”，对儒家、道家的自然法思想进行了探讨。他说：“在中国传统思想中自然法的概念是用诸如‘天’、‘道’、‘性’等这样一些概念来表述的。在中国传统思想中，可与西方自然法观念相提并论的是‘天命’之类的观念。它起源于中国古代某人格化的神的信奉，后来以自然主义的观点解释为合乎道德的上天的秩序（天道）。与这种天道连在一起的还有儒家思想着意强调的‘人道’的概念和新儒学中既是本体论的原则、又是逻辑上的原则的‘理’的概念。”另一位美国学者皮文睿（R．P．Peerenboom）指出：“自然法理论的基本原则是，法律与道德之间存在着必然的联系。”高道蕴（Karen Tumer）说：“正是斯多葛学派的思想家精制了一种理论，在这种理论中，自然法变成制定法的源泉，这是一种扩展到全人类的法律……最著名的自然法的代表人物西塞罗的论述，最接近于中国某些折衷主义的典籍关于法律和自然的观点。”这些说法虽不无可商之处，但其肯定古代中国有自然法确是有道理的。
    最值得一提的是英国著名学者李约瑟（Joseph Needham）在其所著《科学思想史》（History of Scientific Thought）中对中国自然法思想的精彩论述，他认为“道家和墨家提出了极为重要的自然主义世界观”，并指出阴阳家“发展了一种有机的自然主义哲学”。又说：“……中国肯定有一种自然法，即圣王和百姓所一贯接受的那套习俗，也就是儒家所说的‘礼’。”“礼扎根在天上，它的运动达到地上（‘夫礼必本于天，动而之地。’）。”“……在中国，由于自然法从来都不被认为是法，而是取了一个社交的名称‘礼’，所以很难设想有任何一种适用于人类社会之外的法，虽则相对而言，‘礼’在社会中要比欧洲的自然法重要得多。”“‘礼’所概括起来的风俗、习惯和礼仪，并不单纯是我们经验中所发现为中国人感受到的与‘普天之下’对正义的本能感觉相一致的那些东西，它还被认为是与上天的‘意志’相一致、而且确实还是与宇宙的结构相一致的东西。如果认识不到这一点，人们就无法体会‘礼’字的全部力量。因此，犯罪或者甚至于争执，都在中国人的心中引起重大的不安，因为他们觉得这就扰乱了自然界的秩序。”上述观点是有说服力的。自然法思想是法律自然主义理论的重要组成部分，它是“天人合一”的思维模式的反映。中国式的自然法（礼）与封建立法有密切关系，对其予以探讨是很有必要的。