苏力：齐家：父慈子孝与长幼有序

    至少自西周开始，历史中国一直是疆域辽阔的大国，以分、封、建的方式，西周实际上已建立了中央（天子）与地方（诸侯）这种特定意义的纵向分权治理。在这种体制下，所谓的“家”不等于后世的“户”（“五口之家”），更不等于今天的家庭，无论是核心家庭或大家庭，而大致相当于家族或农耕村落。因此，历史中国的“齐家”不等于现代社会学研究的家庭问题，也不是现代新儒家更关注的政治/道德/伦理/心性哲学问题，而首先是典型的政治学/法学的制度问题；还不是婚姻家庭法问题，其核心是传统农耕中国最基层的村落社区的组织建构和秩序维系问题。由此方能理解，在儒家经典中，为什么“齐家”一直同“治国”和“平天下”并列。就因为三者分别回应了历史中国的三个有分别却又相互关联的重要政治领域的基本问题，相互勾连和支持，共同构成了（constitute）历史中国。这是任何政治精英都必须始终高度关注的实践问题。[1]秦汉之后的中央集权也没改变这一格局。“皇权不下乡”的治理传统就足以凸显了农耕社会中“齐家”的重要性，皇权与绅权分治是历史中国宪制的特点。[2]
    本文讨论“齐家”，我将努力重现已为现代社会变迁遮蔽的基层农耕社区问题的特殊性、多样性和复杂性，各种潜在的重大风险，以及农耕社区中精微细致的应对措施及其语境合理性等。但受篇幅限制，我将另文讨论对于维系村落组织秩序甚至更为重要的男女关系，本文只分析对于村落的组织、结构和治理至为关键的父子和兄弟关系。
    经验导向却又不希望陷入过于琐细的所谓“深描”，我会构建并分析“理想型的”[3]农耕社区组织和秩序问题。除非有其他注明，我以单姓村落作为预设的典型范例。这一选择必要，也有理由。不仅许多典型农耕村落通常都始于一个家庭，因此传统农耕中国会有很多同姓自然村落，特别是在受北方战乱相对少些的南方；[4]而且许多多姓农耕村落通常也由几个家族构成，其中家族的组织和秩序维系，与单姓村落也有许多相似之处。尽管如此，我也会尽可能对多姓村落可能出现的特殊情况保持敏感，对其中在我看来有较多学理意义的问题给予更多关注。
    这意味着，即便看似，本文却不是一篇历史论文，而是一篇有关制度的理论论文。任何社会的实践也总是丰富多彩，与正式制度、制度逻辑、意识形态一定有所背离。本文不追求，从各方面看也不可能，展示、描述和解说漫长广阔的历史中国农耕村落处理家族的众多制度细节或风俗，而只是分析论述在重要制约条件下相关制度发生的基本结构和逻辑。概括、省略、侧重（也即偏颇）不可避免，甚至必须。
    一、农耕社区的组织治理问题
    大致可以断定，也有相关证据表明，最早的村落，许多都是从单个家庭逐步衍生的，因此其成员之间基本（已嫁入该村但尚未成功繁衍后代的女性除外）都有血缘关系。但一个村落或村中某个家族的组织化存在，人们不能仅仅依靠血缘。即便有共同的远祖，即便有家谱的文字记载，世代一多，群体扩大了，人们的血缘关系就变得稀薄。一旦资源稀缺，血缘关系就架不住利益的分歧和撕扯。不仅在小/大家庭之间，甚至家庭成员之间，利害分歧也会凸显。农耕村落社区的组织成本以及相应的集体行动的成本都会增加。一旦组织和集体行动的边际成本超过了边际收益，无论同姓村落还是村中某家族，就其有效生存而言，就“太大”了，就趋于分裂成各自相对独立的更小群体。只要可能，有时就会向周边拓殖，另建村落安身。
    但说“太大”或“太小”都令人误解：似乎人类群体大小有某个统一的最佳标准。无论核心家庭，或大家庭，甚或家族或村落，都未必就是人类生存规模最佳的群体。在不同自然条件下，人类的生产方式就可能不同，因此要求不同规模的群体或社区；资源富裕程度，人口密度，与其他群体——包括同一文明的或不同文明的——竞争的激烈程度，或为有效抵抗频繁程度不同的自然灾害、猛兽袭击，甚或仅仅是有能力承受某些恶疾肆虐存活下来，都需要并一定会催生更大（或更小）的群体。[5]历史中国上那些看似浑然天成的同姓村落或村中“家族”，都不全是血缘的产物，至少不是血缘独立构建的，而是各种自然和社会力量共同塑造和剪裁出来的，是大致适合当地民众日常生活的社区，其实更多是基于相互需要而形成的社区。
    人的天性，诸如男女之、亲子之爱，可能有助于核心家庭的发生和巩固，但很难支撑大家庭、家族或同姓村落。“以色事他人，色衰而爱弛”，中外的明白人都指出没有什么制度可能建立在爱之上。[6]要建立足够灵活又有广泛联系、可随时获得可靠支持和支援的群体，一定要超越小家庭，超越不太稳定的血缘联系，一定要建立长期稳固的作为制度的村落社区。这就有了组织问题，随之而来就是治理和秩序维系问题。为便于学术研究和理解，为什么把历史中国的“齐家”，同姓农耕村落或“家族”的组织治理，类比为现代的基层社区创造和政权建设，道理就在此。
    但必须限定这种简单比附，否则容易忽略一些重要差异。如果真的是基层政权，也就没必要提“齐家”问题，完全可以将之便利地归在“治国”麾下。在中央集权体制下，这意味着只需遵循王朝的制度和法律，执行朝廷的命令和指示；它还可以或应当获得国家的财政支持，并由朝廷选任政治精英来治理。
    历史中国的历代王朝也曾以各种方式不同程度地关注了农耕村落乃至家庭的组织治理，典型如商鞅变法之后的秦；[7]后代也一直有乡里、什伍或保甲等制度。[8]但中国是大国，受当时的生产方式、科学技术和交通通讯的限制，朝廷的人力财力相当有限，除了天下太平，其他问题上，普通农人指望不上朝廷，因此一直也就不大指望——“帝力与我何有哉？!”[9]秦汉之后中国政治治理的传统大致是“皇权不下乡”。“齐家”并非国家政权一级，即便村落有时也会代行国家赋予的某些行政责任，如协助征收税赋，国家有时也赋予乡村治理者某些政治权威并给予各种形式的“津贴”。[10]国家治理能力无法延伸到基层的另一重大约束是治理对象的特殊。“治国”处理的基本是公共事务，为天下黎民百姓提供和平，强调公事公办。即便汉武帝之后，历代正统意识形态一直是儒家思想，说是看重家庭，更多是说说而已，从中央到地方各级政府的关系总体上是政治的、公共的和一般的，通过官僚科层制实行治理。农耕村落的组织和治理则自有特点，有政治性和公共性的一面，但更必须包容兼顾农耕社区的小家庭乃至个人生活方方面面的追求，有很地方、很家庭、很个人或很私密的一面。村落社区的大量日常事务和关系不适合以正式法律制度来维系、规制和调整。无论是否应当，“清官难断家务事”都是历史中国的经验事实。[11]如果不是失去文化自信，自惭形秽，只客观地视为一种社会现象，这其实是历史中国对国家与社会或公共与私人领域的一种划分，是一种通俗表达。
    而且，这未必是坏事。农耕社区的组织治理并非天生劣势，也有其优势。很少会有来自社区外部的违法者，想想“民至老死不相往来的情形”。当然，偶尔还是有外来者，但很容易被村中每个人辨认和记忆，这几乎相当于他/她时刻受到摄像头的监控。村落社区中也没容易侵占的高价值财产，偷个鸡或许还行，摸个狗都难。而村落社区内，主要也并非因为血缘关系，而是持久经常且无法回避的直面交往，即所谓重复博弈，不但会形成利益紧密交织的共同体，形成并保持着社会共识，在相当程度上这就会遏制人的机会主义倾向，私人空间和个人私隐缺失也有社会收益的补偿：知根知底，你可以更有效防范某些风险。[12]
    农耕社区组织治理还可以获得，乃至独享，“治国”最多只能象征性挪用的一些重要资源。最直接且典型的就是儒家特别看重的父子和兄弟关系。前者可用来建立农耕社区的纵向人际关系，领导与服从的关系；后者则可用来建立社区内横向人际关系，一种“平等”（平辈）但要求相互协同和支持的关系。这类资源，被儒家整合上升为孝子忠臣这类意识形态话语，为汉之后的历朝历代强调；但只从经验上看，至少西周之后历代政治都是精英政治，[13]“治国”中孝悌所占的分量一直在减少——想想玄武门下的李世民！道理很简单，治国平天下需要政治才能，也需要忠臣，但就算孝能转化为忠，却也替代不了或无法转化为智慧和才干。而且，中国古人很早就察觉到忠孝很难两全，有时甚至必须大义灭亲。[14]
    概括起来，由于大国，由于农耕村落的组织和治理的特殊性，由于可利用资源的不同，农耕村落的组织和治理，其必须回答的具体常规问题，注定与“治国”非常不同。
    二、“父父子子”与“父为子纲”
    首先讨论父子关系。孔子主张“父父子子”,[15]父亲要像个父亲样，儿子要像个儿子样。但这种规范表述几乎等于什么都没说。这里关键是，与政治治理中可以高度抽象概括的上下级关系不同，父子关系其实很难抽象概括。不同家庭中父子关系的具体表现和规范会有也应有差别，甚至就同一家庭中的父子关系的具体表现和规范也会随着时间有所演变，涉及和关注的维度也会有所不同。由于不存在始终如一的本质主义的父子关系，自然也就不大可能以统一、始终如一且贴切的简单准则来规范父子关系。正是针对父子关系的流变性质，孔子看似含混的表述才是一种出色的规范表达或制度设计，是以个人的社会角色定位的制度规范。这个角色规范创造了或留下了更多空间，在传统农耕村落社区生活中，受具体事件和情境的激发和丰富，会演化出一系列软硬规范，构建农耕社会中父子关系的制度。
    鉴于家庭生活的必要，父子关系最重要且通常的是领导、教育和指导。因为在相当长的一段时间内，由于体力、智力和经验的差别，父子关系确实是支配关系。即便孩子成年了，体力超过了父亲，父亲相对丰富的社会经验及其在社区中积累的社会资本（人脉），也会令父亲在家庭决策中仍处于支配地位。即便衰老了，父亲基于长期社会经验提出的建议，在家庭决策中仍举足轻重。但今人很容易忽视一个时代变量，在传统农耕社会，鉴于当时人们的预期寿命，“人生七十古来稀”，就普通农民而言，绝大多数父亲的很可能就定格在作为家庭决策者和领导者的中壮年。
    只要将这种天然关系适度转换，父子间就成了纵向的层级关系，可用来组织和治理农耕村落社区。“父为子纲”,[16]做为规范家庭和农耕村落中代际关系的核心原则，很有道理。这种层级关系与近现代社会各种政治经济组织中的科层关系非常类似，便于组织、管理和决策，令行禁止，进行家庭的集体行动。
    作为模版，这一关系可直接套用到血缘群体内的所有人，无论是由几代人构成的大家庭，还是血缘关系已经当稀薄的某同姓农耕村落或家族。农耕社会中每个人就自小在这种环境中长大，习以为常，哪怕血缘关系稀薄，出了“五服”，基于村落习惯的长者权威也不会遭遇，因此无需克服采取协商、选举或征服方式建立起来的纯政治性科层组织一定会遭遇的权力合法性和正当性问题。这就大大降低了农耕社区的组织成本，可以简单获得在当时社会条件下最大可能组织起来的力量。这也并非历史中国独有。就我所知的所有早期文明，父子兄弟关系从来都是社会构建更大群体，无论是家族、部落甚至城邦的基本模本。[17]也有太多学者用父子关系的隐喻来解说、想象和正当化各个时代的各种国家，包括近代政治创造的完全没有血缘关系的殖民或移民国家。[18]
    但“父为子纲”只是“纲”，是基本规范，是原则，是常例，不能也没替代一切。日常生活中，必定也必须有所变通，否则日常生活无法展开。因为典型的父子关系只发生在核心家庭内，不会持续很久。一旦孩子长大了，有了较多社会经验，就会有自己的判断。不能指望，明智的父亲不会也不应指望，孩子对父亲言听计从。严酷复杂的社会生活以及具体决策所需的具体信息，都要求甚至迫使孩子尽早形成独立的判断力和行动力。更无法设想，几代同堂的大家庭中，
    各有妻儿家小的儿子就其小家庭的事务还不断请示他们的父亲。然而变通再多，这一父子关系的抽象模板和基本规范还在，代代相传，为村落组织、集体行动和治理提供了指导。父子关系是农耕社区组织层级关系的缺省设置。
    三、“父慈子孝”
    但即便缺省，也还是要设置，而不会自动发生。生物血缘关系再重要，它也无法自动转化为政治的领导和支配关系，否则，就没法理解俄狄浦斯王弑父娶母的悲剧，也没法理解社会生活中各种收养关系。中国古人早就敏锐指出“非教不知生之族也”,[19]只有通过社会生活的认知才能设定并启动这个缺省设置。
    因此，在真实生活世界，真正会促成并进而正当化父子间领导/服从关系的现实基础其实是养育（社会事件），而不是受孕（生物事件）。这就转而要求我们关注历史中国的另一更具体的制度规范，儒家所谓的“人义”,“父慈子孝”。[20]在农耕村落的社区日常实践上，其功能不仅支持并正当化了“父为子纲”，更可能全面增加家庭和农耕社区的福利产出。在我看来，这是影响历史中国家庭和农耕社区的更实在也更为深远的规范，很可能比父为子纲和父父子子意义和功能都更重大。
    尽管有学者力图如此论证，但“父慈”和“子孝”都不是父子的天性使然。首先，若真是天性，儒家就没有必要提出作为社会规范的“父慈”和“子孝”，那就只是对人类行为的事实描述。
    中国古人以儒家为代表，之所以提出这一规范就因为，他们尽管理解，基于生物利益父亲通常会关心自己的孩子，有些也可能还非常关心，在这一特定意义上，可以称其为“慈父”。但中国古人更敏锐察觉，作为一个不含道德评判的有关男子生物特点的经验命题，父亲通常不如母亲更疼爱和关爱孩子。这类例证是大量的，历史上时而有父亲——我却一时想不起有哪位母亲——为了某种他认为更高的利益牺牲自己孩子的（突出的是男孩），如大义灭亲的石碏、赵氏孤儿中的程婴或二十四孝中的郭巨。就社会经验现象而言，尽管会有例外，慈母却是常规，慈父则不是；民间的概括也是“严父慈母”。只要这一点成立，那么社会就需要有“父慈”的规范，却无“母慈”的规范。
    也许还应为父母的这种被误解为道德差别的行为差别提出解说，而社会生物学为此提供了不错的解说。道理颇为简单，就是男性可用来繁衍后代的生物资源更丰富，女性则更稀缺。这一差别就注定了，从纯生物性上看，母亲也趋于比父亲更关心后代，更专注于照顾自己的后代，换言之，更慈爱；而男性，基于繁衍更多后代的自然倾向，即便不是行动上，在偏好上也会更“花心”。[21]这种生物本能就趋于推动男子只关心受孕，不那么关心养育。而凭借男子的生物特点，他会将养育后代的责任完全，也很容易，推卸给怀孕或已生下孩子的女性。
    既然这种情况是生物特性，因此就很难从道德上谴责男性，但最关键的是，谴责了也不会有多少改善。问题是，若放任男子的这一天性，就会引发社会问题。女性不得不承担太多甚至独自承担养育后代的责任。[22]女性当然也可以以中止怀孕甚或抛弃孩子来反击男性的卸责，这种事也有过，也不算很少，但这会极大浪费了农耕时代非常有限的各类资源，包括女性的生育资源。总体来看，这既伤害女性，也不利于人类有效繁衍后代。
    若从农耕村落的组织建构来看，问题则是，一个不抚养关爱后代甚至成天不着家成天寻花问柳的父亲怎么可能有权威，有正当性和合法性，要求儿子的服从？他如何可能获得儿子的认可以及基于尊重的服从？难道仅仅凭着他在一段时间内有更强的体力，或仅因为他在生物学上是后者的父亲可以施用暴力？
    由此可以看出，儒家提出“父慈”规范的意义重大。由于社会生存的竞争，这最终还成了由包括家法和社会舆论等农耕社区制度保证执行的不成文法。当然不可能指望获得彻底的落实（而且，何为彻底？），但只要这种社区舆论压力对身为父亲或将成为父亲的男子的行为有边际的影响，对农耕社区乃至整个社会就影响重大，既有助于那些怀孕的妻子，更大大有助于后代的成长和教育。家庭和农耕村落的组织治理，即“齐家”就有了主干。同世界各地的经验相比，历史中国上男子的典型形象一直是家中顶梁柱，而不是唐璜式的风流人物，这或许首先是农耕社会生存条件的逼迫，这是一种制度化的基因筛选，但有少部分或许可归功于儒家对农耕中国普通人的经验的总结、教诲和相关的制度规训。
    这一规范看似不符合男子的天性，但换个角度看，其实有足够的人性基础，即它诉诸了父亲的包容性利他主义（inclusive altruism）——关注自己的后代繁衍，因此减少了对制裁或其他激励机制的需求。但为促成这一规范的落实，鉴于农耕社会这一历史语境，还建立并诉诸了激励“父慈”的另一重要社会机制，一种代际的互惠利他主义（reciprocal altruism），即父亲可以期待自己的“慈爱”有某种回报——“子孝”。这是儒家对父子关系的另一重要规范要求。
    但是父慈子孝并不必须有血缘关系，这一点也可以用于解说和规范各种形式的收养、领养，包括“捡来的”，其中有些有稍远的血缘关系，有些则可能完全没有，因此支持“子孝”的其实就只是“养育之恩”。这就再次表明儒家真看重的所谓人伦其实更多是血缘包装的社会关切和公共政策考量。
    “子孝”从经验上看，包括了赡养父母和听话。但即便在亲子关系之间，这也不是人之天性。
    成年之前，孩子通常依恋父母，也很听话，但这种自然情感不足以保证他们成年后自发孝敬服从父母。不少社会学研究都表明赡养老人不是人类的自然本能。[23]中国民间的说法“养儿方知父母恩”,“可怜天下父母心”，甚或孔子本人的无心流露，[24]在一定程度上也印证了这一点。从社会生物学原理上看，由于“自私的基因”，所有生物的天性都更“关心”繁衍后代，而不是关心上一辈。而且，这种人性（或动物性）也符合长辈的最大生物利益，因为“不孝有三，无后为大”；[25]因此也就无可厚非。
    但这种天性会引发一个养老问题。若生活资料非常充分，还可能指望在赡养的意义上儿子孝敬父母；但在早期农耕时代，生活资料稀缺几乎是常态，[26]可以想见，物种繁衍的天性注定人们趋于更关心下一代，而不是上一辈。在几乎没有市场和货币的农耕社会，由于各种食品都很难保存，即便有人想年轻时囤积大量食物或财富供自己老来消费，但作为社会实践也不可能。农耕社区也不可能实行社会化的养老。在这种情况下，如果不以或强或弱的制度要求儿女为父母提供基本生活资料，老人生活注定悲惨，或成为老人所在农耕社区的负担。而一旦看到并理解了这种必然的结局，即便包容利他主义会推动男子成为“慈父”，互惠利他主义也会弱化他的本能，消解他的这类冲动，结果会是一种恶循环。
    这或许就可以解说，为什么至少春秋战国时期，“老有所终”就为当时儒家哲人明确为农耕社会的一个普遍问题。他们提出了包括“老有所终”在内的纲领性目标，[27]却无法在社会制度层面真正实践，只可能依靠家庭并借助村落社区的舆论力量予以回应。“子孝”应运而生，首先作为由宗法和社会舆论保证执行的农耕社区不成文法；后世又进入国家的政法意识形态，国家宣示要以国法强行推进，[28]尽管由于种种社会制约条件，一直很难真正落实。
    从历史中国的农耕社区看，“子孝”除了是对“父慈”的制度化回报外，对于统一的家庭和家族的集体行动也很重要：就是要服从父/母长辈的教育、指示、训练，听从他们对“家”中各类大事的具体安排。这就是要听话，因为“其为人也孝[……]，而好犯上者，鲜矣”。[29]尽管儒家从未将两者简单等同，但在民间，“孝”“顺”总联系在一起，流行“孝就是顺”的说法。从中或许可以看出，儒家学人与民间都关心“齐家”中的父子关系，关注点却有细微差别，儒家的关注略微高大上，有关整个人类社会的理想，“老有所终”；而民间更多关注家庭和社区组织、秩序和制度。但在没有其他制度资源可供村落社区或家族调遣的条件下，强调孝和顺，何止是可以理解，甚至是太有道理了。
    四、“兄良弟弟”？其实“长幼有序”更重要
    我转而讨论兄弟关系，这有关农耕村落中同辈男子间的关系。需要界定一下同辈。与现代人特别是城市人的理解不同，在历史中国的农耕村落中，同辈不是个年龄维度的概念，而是血缘维度的代际概念。同年龄段的男子可能是，却不一定是同辈。主要因为养育一个后代往往需要数年时间，加之没有便利可靠的避孕手段，农耕家庭的生育会断断续续，兄弟姐妹年龄差别颇大，不时会有“长兄如父”的现象。这种现象若持续两三代，一些辈分相同的人年龄就拉开了。但中国农耕村落组织和秩序一直坚持“父为子纲”，首先关注纵向轴的辈分关系，横向轴则是兄弟关系。
    针对兄弟关系，儒家提出的原则规范是“兄良弟弟”。[30]与“父父子子”相似，这也是一个有关个人制度角色的原则规范，发生的原因同样因为在农耕村落中很难抽象一个本质主义的并贯穿始终的兄弟关系。想想当父母双双早逝的情况下，“长兄如父”,“长嫂如母”的社会实践。因此兄良弟弟并不错。但这一规范的问题在于，它笼统地要求兄弟间和睦相处，却没有指示兄弟间该如何具体地和睦相处。从理论上看，和睦相处对任何关系都很重要。人们因此会问，有什么理由要特别强调兄弟间的和睦相处？
    我认为，很可能因为人们从日常生活经验中敏锐察觉到在同辈男性间，即便分享了共同的生物基因利益，在同外部的竞争中同辈男性（兄弟）也趋于相互支持；[31]却也永远潜藏着竞争关系。他们相互间的竞争有可能令整个群体获益，却也可能对家和农耕村落组织和秩序构成一个非常重大的问题。若不加约束，没有限制，内部的竞争容易过度，同辈间分歧严重，不但令竞争的收益完全耗散，更可能严重损害只能由家庭或社区生产的福利，甚至有可能完全毁灭亲情，会有人不惜借助外力来获取竞争的优势，即所谓引狼入室。这类悲剧自古以来在中外各种群体和各个层级都屡见不鲜。如何平衡同辈人之间的竞争与协作，最大化一个群体的外部竞争力，因此，是任何大小群体都无法回避的一个实践理性问题，必须精心拿捏。
    这不只是村落中同辈人的组织和秩序问题，其实也隐含了家、村落或熟人群体/共同体都必须面对的分配正义问题。为什么孔子说，“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安”的问题。[32]许多已经习惯了今天都市陌生人社?????独生子女们很容易将此误读为糟糕的平均主义，但我的着重号就想凸显，孔子并不愚蠢，也不狭隘。他知道自己在谈论什么（而许多批评者却不懂他谈的是什么），这就是一个在血缘群体（或扩展开来，共同体）中如何公道地分配各种稀缺资源，避免过度竞争可能撕裂共同体（即不安）。持久嵌在“天高皇帝远”自给自足的农耕村落和家族中的农民实在离不开这个群体和社区了。
    因此，何为“兄良”，何为“弟弟”，这其实并不那么重要，甚至，后面的正文中，我们还会看到，有时谁为兄，谁为弟，都不那么重要。从先秦诸子的强调来看，从后代中国农耕村落社区的实践来看，真正重要的一直是要有“长幼有序”,[33]即按照同辈男性的年龄序列来确定他们在家庭和社区中的序列和位置，承担相应的责任或义务，享有相应的权益。“长幼有序”因此既是家庭和村落社区的组织结构原则，也是同辈家庭成员和村落社区成员之间分配各种资源和福利的依据，其最现实的功用是弱化和缓和农耕社区内特别是同辈男性间的竞争。这一原则令每个人对自己从家庭、农耕社区中可能获取的利益数量和甚至种类都会因此而相对确定。例如，至少先前，如果家中只能供一个人读书，读书的往往是弟弟，哥哥则会早早成为家中的劳动力，甚至“长兄如父”，哥哥不能抱怨。长期以来，甚至至今在某些农耕社区，通例（因此会有例外）是，如果哥哥没娶媳妇，
    弟弟即便有了女友，也不足够正当地要求父母提前关注他的婚事。这类“偏颇”在一定程度上其实会增强而不是弱化家庭和社区的凝聚力，自然也就促进了所有社区成员的福利。
    “长幼有序”不仅为家庭成员或社区成员提供了相对稳定的预期，有利于促进和增进他们各自和整体的利益和福利，它还为其他人，包括不同辈的人，包括利益相关的某些局外人的决策和行动提供稳定的指南或预期。荀子就特别指出长幼有序有便利社会行动的功用，“事业捷成而有所休”。[34]在中国社会，除非特别的例外，父母通常都更注意培养长子的决策能力和领导能力，也更早向长子介绍相关的人脉关系。兄长也会更早明白自己在家中同辈人的地位，更早参与家庭决策，更努力学习相关的知识。当父亲不在（无论是去世还是外出）时，他都知道首先是自己而不是任何其他人，甚至不是母亲，要出头露面和当家作主。因为家庭教育，弟弟通常也会早早清楚自己在哪些问题上必须服从或谦让哥哥。事实上，长幼有序也会有助于维系良好的代际关系，在一些问题上会有效支持和正当化父母亲的决策，想想上一段提及的，长子未婚，次子想先结婚，父母亲会断然拒绝，不给任何解说也完全正当，就因为这是社会预设的缺省设置。
    不仅在家庭或社区内有此效用，长幼有序也便利了同外部陌生人的交往或交易，避免某些意外事件导致混乱或失序。如父亲意外去世，留下了债务或债权怎么办？长幼有序这一社会普遍接受的原则或做法为债权债务关系的继承提供了明确序列。利益相关人很自然且简便地确定了新的偿债人，其他潜在的偿债人及其序列，可以简便辨认和确定自己的新的交易对象，保证社会各种交易的继续和安全，因此会促进各种交易的展开。即便出现争议，也便于诉诸官府来解决，事实上官府也会遵循这一长幼有序的民间法。
    也正因为“长幼有序”对于家庭、村落社区内乃至广大外部社会的功能，乃至在历史中国，至今仍然如此，即便是双胞胎，即便刚出生，也一定会——完全是人为且专断地——确定谁是哥哥谁是弟弟。也从那时起，父母亲就开始依据兄友弟悌来规训他们，确保他们接受各自的角色和责任。这种人为和专断最显著地表现为，同为儒家文化，在中国孪生子中先生者为长，但在中国历史上曾一度认为后生者为长，这为此后日本长期继承和坚持。这意味着，重要的其实不是生物学的或其他什么“本质”的长幼，重要的是事先确定长幼的社会功能和政治意义，因为社会，特别是公共生活的秩序，需要长幼。
    但由此也还可以看出，“长幼有序”诉诸的不过是所谓的自然序列。要令其成为人们普遍遵守的规范和制度，不是自然或天然的。“长幼有序”制度的前提是父母对于子女的权威，以及子女对父母决策的服从，这无法与“父为子纲”分离。
    用年龄长幼序列来组织农耕社区，维系秩序，这与儒家在“治国”上一贯倡导“贤贤”或“尚贤”原则[35]也不冲突。“尚贤”和“长幼有序”（“亲亲”）分别针对了两个不同的社会领域。
    尚贤主要用于政治体的治理，处理的是典型的政治关系，“惟仁者宜在高位”，其实有关领导与服从。若传说为真，那么至少从商代武丁起用奴隶傅説为宰相开始，“贤贤”就已成为政治生活的基本原则。即便看似特别强调“亲亲”、分封诸侯的西周也并不例外。最突出的例证是周公，他越过兄长管叔鲜﹑蔡叔度进入了决策中心，成为西周早期的最核心的政治人物。后代王朝也一直继承了这一精英政治的传统。相比之下，“长幼有序”主要用于处理“家事”，用于家族（在一定程度内，也包括皇室）和农耕村落的组织和治理，针对的是理论上平等的同辈人关系，只有在特定条件下，长幼才有某些领导与服从的意味。
    但我也承认，“贤贤”与“亲亲”的区分并不绝对，有交错和重叠，因为世界上有许多事就是交错重叠的。例如，同姓农耕村落也会重视个人能力对于家族宗法组织的贡献。从后代实践来看，家族的族长并不总是由家族内辈分最高且年龄最长的人担任，而总是有所损益的。或是“于族内择齿德俱尊立为族长”，或是“公举族中之贤者以辅之”。[36]最突出的例证是，在历代王朝，皇位继承通常被认为是皇帝的家事，不拿到朝政上讨论，为确保政治稳定和皇位继承合法性，“长幼有序”从来都是皇位继承中的重要考量。但由于皇位继承政治利害关系重大，其实也是国事、天下事，嫡长继承制也只是皇位继承的缺省选项。[37]
    五、社会和国家视野中的“齐家”
    上述分析已经表明，尽管“齐家”是历史中国的一个独到的重大制度领域，却还是同治国和平天下相互勾连和支持——即便在农耕村落。一方面，农耕村落的秩序总体上必须以国家和天下太平安定为前提，“覆巢之下，复有完卵乎？”另一方面，规范和治理父子、兄弟以及将另文讨论的男女关系，尽管起点和着眼点都在于保证“家”或农耕村落的井然有序，客观上还是支援了疆域更广的政治社会秩序的建构。
    因为农耕村落的有序治理本身就是整个社会和平的政治安宁的一部分，为历史中国的政治治理创造了有利条件，大大节省了农耕社区对国家政治权威和正式法律制度的需求。即便皇权不下乡，也无后顾之忧。不仅如此。“家”和农耕社区的规训、教育对整个社会和国家也有正外在性，令整个社会因此获益。这其中的道理就是，“孝悌而好犯上者，鲜矣；不好犯上者而好作乱者，未之有也。”[38]
    通过解释性的意义扩展和原则推广，后世儒家还把父子关系延展到政治性的君臣关系（“在家尽孝，在国尽忠”），形成了积极有为的“修身齐家治国平天下”[39]的思路。即便在王朝政治实践上，这一思路并不成功，[40]却还是为历史中国提供了一个大约持续了2500年的宪制/政治/法学理论范式。而通过类比、比喻、拟制、象征和转借，家庭关系中的一些原则还被推广或移植到另一些陌生人关系上。例如，父子关系/师生关系（“一日为师，终身为父”），或是把兄弟关系转换为与朋友/同僚/甚至一切陌生人相处的准则。[41]原属于“家”和农耕村落社区普通人的日常生活规范由此成了历史中国社会生活，甚至某些政治生活的原则。
    一旦获得了超越“家庭”或血缘群体的意义，这些规范在社会和政治生活中也就有了新的意义。我在其他地方就曾讨论过，若是古希腊的底比斯城邦有“长幼有序”的原则，俄狄浦斯王出走后，也许就不会发生孪生子竞争继承俄氏空出王位的重大危机，至少更容易解决，整个城邦以及一些相关个人的悲剧也就有可能避免。[42]
    也正因为“齐家”对“治国”的这些意义，在后世中国，只要可能，朝廷就会以各种可能的方式来支持“齐家”。自《北齐律》之后，“不孝”被列入十项重罪之一；在《唐律》中，则成为“十恶”大罪之一。
    中国法律史家已经习惯于用儒家经典言说以及儒家在历史中国的正统地位来解说这一历史变化。但这一解说其实很难成立。尽管儒家经典《礼记》强调了“子孝”；但它也强调了并首先强调的是“父慈”。为什么历史中国的行政司法实践就几乎从没听说对“父不慈”有过制裁；反倒是，在没听说儒家教诲的欧州各国以及后来的美国，一直有“遗弃罪”（abandonment and desertion），主要用来惩罚已婚男子遗弃妻子和孩子，很像“父不慈”。儒家先贤的经典和权威教训不大可能是“不孝”进入十恶的原因或动力。
    制度很少因经典而发生，更不可能因经典而延续。这是马克思开创并为尼采、霍姆斯和福柯等拓展的知识考古和谱系学阐明并一再强调的。因此必须从经典文本回到农耕中国的社会历史语境中，才能理解本来由农耕社区的压力保证执行的习惯法上的“子孝”，在后代王朝为什么会变成了一种法律义务，尽管由于信息等因素，这一义务的强制实施也不多见，甚至罕见，而儒家的首要教诲“父慈”，为什么一直停留为没有国家牙齿的习惯法。
    考虑到社会自然律，我认为这更可能是历史中国针对治理的可能性和有效性作出的智慧和精巧的制度安排。要理解其智慧和精巧，理解其历史语境的正当性和合理性，需要关注或钻研的不是儒家的经典或阐释，而是父子关系的自然特点，以及这种自然特点在传统社会中的可能后果。
    前面已提到，基因自我繁衍的天性趋于令人们关心自己的下一代，而不是相反。这意味着，即便不像母亲那么慈爱，父亲通常还是会关爱自己的孩子，并趋于超过孩子对父亲的关爱。换言之，“父慈”有更多的生物自然激励，“子孝”则没有。其次，也还可以将“父慈子孝”视为一个双务合约。由此可以看出，“老无所养”是一个可能的威胁，一个潜在的成本会迫使部分本来不大关心孩子的父亲，为了自己未来的利益，多少关心一下自己的孩子。相比之下，对已长大成人的儿子则缺乏这种潜在威胁促使他为了自己的利益去关爱已先期履行的父亲。第三，尽管很难考察和确认儿子长大成人有多少应归功于“父慈”，但凭着其儿子已长大成人这一点，国家和社会就可先假定父亲大致履行了“父慈”义务，在这种情况下，子不孝，即不履行且拒绝履行自己的义务，父亲就处于绝对不利且无法获得救济的位置；国家有理由适度干预矫正这种不公。第四，从社会公共政策来看，国家或社会若不以某种方式介入和干预，放任子不孝，会向全社会正在履行或本愿履行“父慈”义务的男子发出一个“好人没好报”的信号，或会进一步弱化男子本来就较弱的生物性慈爱，或会为不想履行“父慈”责任的男子提供了不履行的借口。第五，这转而会进一步加重母亲独自抚养孩子的责任。第六，缺乏“父慈”，一些本来可能存活的孩子也许就不能存活。
    国家因此至少有三个实践理由干预“子不孝”，而不干预“父不慈”。第一，就父慈子孝这一社会规范的执行而言，“父慈”有两方面的自我执行机制。生物性父爱除外，一个重要因素是，本该先期履行的父亲未履行“父慈”，这会弱化靠后履行的“子孝”义务，儿子获得了类似现代民法的一种“先履行抗辩权”。历史中国中的农耕村落当然没有这样的法律概念，但这不意味着就没有与此功能类似的社区舆论和说法。这就是民间常说的“报应”，子不孝是当年父不慈的“报应”。但对“子不孝”，则没有这种天然惩罚机制，没有自我执行机制。当国家干预能力非常有限时，国家这种选择性执法，是合理且明智的。
    第二个理由有关信息费用。任何合理化正当化的外部干预，都依赖于获得足够数量和足够精确的信息。在古代社会条件下，一般说来，国家很难获得足够证据认定并来惩罚“父不慈”：孩子可能因幼小没能力抱怨，不敢抱怨；更重要的是得不到足够父爱的孩子很可能就没长大，却无法取证；以及惩罚父亲本身也许会加重孩子的困境，现代社会中就常常且普遍有这类令人尴尬的经验。“不孝”的证据则相对容易获得和认定，只要孩子长大成人了，仅此就足以表明父亲基本先期履行了自己的“父慈”义务！最后，才是国家干预不孝的公共政策意义，不仅维护了父亲也维护了母亲的权益，还宣扬“以孝治天下”。
    如果从更开阔的学术视野来看，有其他社会机制进一步正当化了国家不干预“父不慈”。第一，由于直接的利害关系，利害关系人会强化筛选待婚的男性。在历史中国，这个责任主要由待婚女子的父母及其近亲属来履行。考察方式主要包括了解和考察男方的家风或门风，也包括以婚姻“六礼”如“考察生辰八字”、“相亲”等程序来直接或间接考察男子本人及其父母的人品。这种考察不一定可靠，但不是毫无根据的，因为关爱后代的天性或可能遗传，或作为家庭文化获得继承。在这种视角下，甚至民间强调和关注的“郎才（财）”或彩礼也可以理解为避免或减轻考察错误和风险的一种制度，是一种不得已而求其次的家庭财政“保险”制度。
    其次，如果“父慈”有可遗传的先天因素，那么长期来看，关爱后代的男子会有更多后代长大成人，而天性不关爱后代的男子趋于更少甚至没有后代。人类的生存竞争因此趋于偏爱那些天性关爱孩子的男性。
    由此则可以看出，后世中国历代王朝把“不孝”作为重罪，
    而从未从法律上强求“父慈”，实在是非常明智的制度设计，既深刻洞察了人性，又有深厚的社会关切，这是一种“损有余而补不足”的制度设计。
    特别值得注意的还有，若视为双务合同，“父慈子孝”隐含的双向权利义务履行间隔长达20年甚或30年。要确保这样的合同切实履行，重要的制度前提是一个长期稳定有序且高度同质的农耕村落社区，确保人们的关系是长期博弈，社区因此能获得并保持足够强大的压力。因此，这个若从现代法律视角看似偏颇的制度设计及其实践，放在历史中国农耕社区语境中，就不只是趋于在社会制度层面实践跨世代（而不是个体之间）的公平，而且基于对人性等因素的深刻洞察和综合考量，大大节省了执法成本。
    但“治国”也并不毫无例外地站队支持“齐家”。在一些边际问题上，“治国”也会向“齐家”适度妥协。典型例子是在偷羊问题上孔子的断言“父为子隐，子为父隐，直在其中”。[43]这并非孔子不懂或不顾人间的基本是非对错，而是因为，偷羊或诸如此类的不当和不公行为并不严重威胁社会公正，而父子或亲人间的相互包庇，这种情感发生不仅自然，更重要的是，适度维护这种有利于家庭和同姓村落社区的自然情感。权衡起来，至少在当时这比维护相对抽象的社会公正更重要，因为父子的自然情感本身就是当时——不仅是农耕村落而且是春秋时期各诸侯国——社会政治秩序的基础。这个判断维护了“家”，但促使孔子作出这一判断的并不是有关“家”的意识形态，而是对社会利益的权衡，包括对不同利益的边际考量。换言之，这不是一个教义学的判断，而是一个高度关注了经验后果的实用主义的判断，一个本质上属于法经济学的判断。
    这并非妄言。因为一旦遇到更重大利益时，“齐家”就要服从“治国”。无论“家”有什么特点，也无论如何关注“家”的利益，有多么亲密的血缘关系，在政治上或宪制上都必须受某种限制，在涉及重大问题和重大利益时，无论如何，“齐家”不得与“治国”抵牾。即便实践中有抵牾，也必须坚持原则的一致，在个案中予以边际调整。在一些意义相对局促的齐家问题上，努力区分家事与国事，允许或支持村落社区的“自治”。但在最重大的问题上，则断然要求并坚持“大义灭亲”，承担重大政治责任的政治文化精英必须，也应当牺牲亲情，支持重大的国家利益。最典型的就是引发这个成语的那个历史故事。[44]
    六、结语
    本文大致展现了“齐家”作为历史中国最底层社会组织和治理的必要性，以及相对于“治国”,“齐家”具有的诸多特殊性。经此，我从农耕村落的社会组织结构和功能的层面集中论证了“父为子纲”、“长幼有序”等儒家教义发生的社会机理。本文没有讨论农耕村落中的男女关系，这个甚或更为重要的关系；我将另文讨论。
    但即便仅仅上面的分析论证也足以支持我在开篇时强调的，历史中国的“齐家”是宪制问题，有关基层社会组织和秩序。经此就可以同近代的，无论是“乡村建设”、“乡村自治”，还是“农业合作化运动”，或是“村民自治”或“基层政权建设”等联系起来。这表明尽管说法不时改变，其涵盖也并不重合，但核心都是要在近现代不断变化了的社会条件下回答历史中国以“齐家”提出的问题。新中国建立以来中国农村的历史变迁表明，这一直是新中国的重要宪制问题之一。[45]
    将“齐家”同宪制勾连起来，是受“齐家治国平天下”这一话语的启发。但本文的分析又表明，有充分理由不接受“修身齐家治国平天下”的这样的语序诱惑和误导。本文其实是以社会科学的研究进路拒绝了近代那种强调“内圣外王”的新儒家传统，一种思辨的道德哲学政治哲学传统。拒绝的根本理由是社会实践，而不是个人的好恶。因为若恪守儒家的经典解说，从格物致知修身开始，那么“齐家”就只是传统士人/政治家修行奋斗与他投身的社会政治实践的一个关键连接，是志士仁人通过社会实践追求实现个人抱负和政治理想的出发点。这是一条理解和解说儒家思想的路，对于儒家的志士仁人有意义；但失去的是“齐家”的宪制意义和社会科学的学术意义。我希望避免的恰恰是“齐家”规范性和伦理性话语，那可以算是学术或思想，却不是我喜欢的、源自可分享的社会经验并可能进入现代社会实践的社会科学理论。
    我的分析表明，“齐家”并不是“治国”的简单铺垫，这两个领域既不直接相连，也不当然重叠；因此，有可能且应当坚持在历史中国农耕村落语境中理解“齐家”的制度设计和运作，理解和展示它的独具一格，自成一类。这将确定并开辟从宪制视角正面且全面考察“齐家”的必要性，而拒绝用西方的宪制/国家/政治/社会甚或家庭理论将之或切割，或兼并，可有可无，或聊胜于无，乃至将之变成某种特定学术视角下历史中国文明的一个窗饰，甚或一件供后人参观凭吊的文物！这是本文的另一基本追求。
    【注释】作者简介：苏力（1955-），男，江苏东台人，北京大学法学院天元讲席教授，长江学者。
    [1]参见李学勤主编：《十三经注疏•礼记正义》（下），北京大学出版社1999年版，第1592页。又请看“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。参见杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1962年版，第167页。相关的分析参见苏力：《何为宪制问题——西方历史与古代中国》,《华东政法学院学报》2013年5期。
    [2]参见吴晗、费孝通：《皇权与绅权》，天津人民出版社1988年版。
    [3]不等于“理想的”。关于理想型的， see Max Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, ed. By Guenther Roth and Claus Wittich, University of California Press,1978, pp.20-21.
    [4]学界的共识是宗族组织影响在南方比在北方更大，因此有所谓“南方重宗族，北方重家族”的说法。参见王德福：《南北方村落的生成与性质差异》,《西南石油大学学报（社科版）》2011年第6期，第17页。但对北方村落的家谱和碑刻研究表明，大多数村落最初也是由一两户的零星聚落发展而成。在受战乱影响最大的华北地区虽然以多姓村为主，但单姓村落依然可见。一些多姓村落不但以姓名村，许多村干脆就以立村者的名字命名，这都反映了村落建立之初只有一家一户。参见黄忠怀：《从聚落到村落明清华北新兴村落的生长过程》,《河北学刊》2005年第1期。
    [5]这与科斯分析企业与市场的逻辑是完全一致的，尽管是两种相当不同的组织。参见Ronald H. Coase,“The Nature of the Firm,”Economica 6（1937）, p.386；周雪光：《组织社会学十讲》，社会科学文献出版社2003年版，第2讲。
    [6]参见司马迁：《史记》，中华书局1959年版，第2507页。类似的观点，又请看，“以色事人者，能得几时好？”参见李白：《妾薄命》，载瞿蜕园、朱金城校注：《李白集校注》（第一卷），上海古籍出版社1980年版，第342页；“没有一种制度可能建立于爱之上”。 Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trans.by Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale, ed.by Wlater Kaufmann, Vintage Books,1967, p.387。
    [7]“令民为什伍，而相牧司连坐……民有二男者倍其赋”;“令民父子兄弟同室内息者为禁”。参见司马迁：《史记》，中华书局1959年版，第2230、2232页。秦国县以下基层组织的状况，又可参见班固：《汉书》（第3卷），中华书局1962年版，第742页。
    [8]在县和村落之间，还有乡和里等具有半官方性质的组织。有关的介绍，可参见赵秀玲：《中国乡里制度》，社会科学文献出版社1998年版；李开元：《秦崩——从秦始皇到刘邦》，三联书店2015年版，第2章。
    [9]《击壤歌》，载沈德潜：《古诗源》，中华书局1963年版，第1页。
    [10]典型的是汉代的“三老”之类的人物。参见赵秀玲：《中国乡里制度》，社会科学文献出版社1998年版，第74-75页。
    [11]其实，这不仅是历史中国的，这近乎普世的——只要生产生活方式类似。相关的国外的经验研究。参见[美]埃里克森：《无需法律的秩序》，苏力译，中国政法大学出版社2003年版。
    [12]参见[美]波斯纳：《正义/司法的经济学》，苏力译，中国政法大学出版社2002年版，第6章。
    [13]参见苏力：《精英政治与政治参与》,《中国法学》2013年5期。
    [14]其实，后世的西方学者也有类似的分析论述。参见[德]黑格尔：《美学》（第3卷下册），朱光潜译，商务印书馆1981年版，第284-287页。
    [15]参见杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第128页。
    [16]陈立：《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第373页。
    [17]典型如在古希腊特洛伊战争中，特洛伊军队主力就是国王普里阿摩斯率领着他的50个儿子和12个女婿。参见荷马：《伊利亚特》，罗念生、王焕生译，人民文学出版社1994年版，第157页。
    [18]亚里士多德曾细致演绎了夫妻、家庭、村落到国家的演化，认为“国王就是家长和村长的发展”。 Aristotle, The Politics, rev.ed., trans. By T. A. Sinclair, Penguin Books,1981, pp.56-59;“当不同他人混合，一个家庭的人口也足以自我支撑且整体持续时……政府通常始于父亲；……一个家庭逐步成为一个国家。” John Locke, Two Treatises of Government, ed.by Peter Laslett, Cambridge University Press,2003, pp.336,341;“君主安居于其臣民中，就像父亲生活在自己的孩子中”。 David Hume, Political Essays, ed.by KnudHaakonssen, Cambridge University Press,2003, p.56。家庭的隐喻同样弥散于美国这个政治创造的殖民国家，美国人至今仍称华盛顿、杰弗逊等人为“国父”（founding fathers）。
    [19]邬国义等：《国语译注》，上海古籍出版社1994年版，第211页。
    [20]“何谓人义？父慈，子孝……”。参见李学勤主编：《十三经注疏•礼记正义》（下），北京大学出版社1999年版，第689页。
    [21]参见[美]波斯纳：《性与理性》，苏力译，中国政法大学出版社2002年版，第118-119页。
    [22]参见费孝通：《乡土中国生育制度》，上海世纪出版集团2007年版。
    [23]例如，“匈奴俗贱老”，以及中行説对这一习俗的解说。参见司马迁：《史记》，中华书局1959年版，第2899页。遗弃或杀死老人的习俗在古代日本、爱斯基摩人、印地安人和玻利维亚以及世界其它民族中都曾普遍存在。参见Nancy R.
     Hooyman and H. AsumanKiyak, Social Gerontology: A Multidisciplinary Perspective, Pearson,2005, p.46.
    [24]《论语》中也留下了可视为孔子歧视老人的痕迹。他骂原壤“老而不死是为贼”；孔子也还告诫，即便是君子，“及其老也，……戒之在得”。参见杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第159、176页。后代则习惯沿用了孔子的“老贼”说法。注意，孔子针对特定人的前一句话并不影响我的抽象和概括。贼的常规含义就是不公道地侵占了他人创造的本不属于自己的生活资料，而这其实是丧失劳动能力的老人的必须。
    [25]参见杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1962年版，第182页。
    [26]“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”。参见杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1962年版，第17页。
    [27]“大道之行也，……使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养……。”参见杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1962年版，第5、16页。
    [28]唐律中对违反“善事父母”的行为均构成“十恶”中第七项不孝罪。参见长孙无忌等：《唐律疏议》，中华书局1983年版，第12-15页。
    [29]参见注[16]，第2页。
    [30]“何谓人义？……兄良、弟弟”。参见李学勤主编：《十三经注疏•礼记正义》（下），北京大学出版社1999年版，第689页。
    [31]“兄弟阋于墙，外御其务（侮）”。参见程俊英、蒋见元：《诗经注析》，中华书局1991年版，第450页。
    [32]参见注[16]，第172页。
    [33]“幼有所长”，参见李学勤主编：《十三经注疏•礼记正义》（下），北京大学出版社1999年版，第689页；“长幼有序”。参见杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1962年版，第125页。
    [34]“长幼有序，则事业捷成而有所休。”参见梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第341页。
    [35]“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”;“举直错诸枉，能使枉者直”;“举逸民”。参见杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第19、131、203页。“其人存，则其政举，其人亡，则其政息……故为政在人”，参见李学勤主编：《十三经注疏•礼记正义》（下），北京大学出版社1999年版，第1440页；“劳心者治人，劳力者治于人”,“惟仁者宜在高位”，参见杨伯峻：《孟子译注》，中华书局1962年版，第124、162页；“贤能不待次而举”,“欲立功名，则莫若尚贤使能矣”。参见梁启雄：《荀子简释》，中华书局1983年版，第99、102页。
    [36]转引自冯尔康：《清代宗族族长述论》,《江海学刊》2008年第5期，第144页；陈瑞：《清代徽州族长的权力简论》,《安徽史学》2008年第4期，第95页。
    [37]参见苏力：《作为制度的皇帝》，载苏力主编：《法律和社会科学》（第12卷），法律出版社2013年版，第178-181页。
    [38]参见注[16]，第2页。
    [39]“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”参见李学勤主编：《十三经注疏•礼记正义》（下），北京大学出版社1999年版，第1592页。
    [40]有许多证据表明用于“治国”，这种政治治理模式是不成功的。不仅“百代皆行秦政法”。参见《七律•读〈封建论〉呈郭老》，载《建国以来毛泽东文稿》（第13卷），中央文献出版社1998年，第361页。不是偶然，而且后代可以说唯一把儒家经典当真并予以践行的王莽彻底的失败。参见朱永嘉：《商鞅变法与王莽改制——中国历史上的两次著名改革》，中国长安出版社2013年版。
    [41]例如，“四海之内皆兄弟也”。参见杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第125页；又如对陌生人要求“年长以倍，则父事之。十年以长，则兄事之。五年以长，则肩随之”，参见李学勤主编：《十三经注疏•礼记正义》（下），北京大学出版社1999年版，第28页。
    [42]参见苏力：《纲常、礼仪、称呼与秩序建构》,《中国法学》2007年第5期。
    [43]参见注[16]，第139页。
    [44]故事梗概如下：卫国老臣石碏的儿子石厚与很得卫庄公宠爱的儿子州吁搅在一起，干了许多坏事。州吁甚至杀了继位君主，夺取了王位。为除掉祸害，石碏割破手指，写了血书，派人送到陈国，要求陈国抓捕并处死途径陈国的州吁和自己的儿子石厚。卫国的各位大臣主张只杀首恶州吁，免死从犯石厚，石碏还是认为，不应从轻惩处唆使协助州吁犯罪的石厚，不能舍大义，徇私情。石厚最终被处死。这件事被史家左丘明赞美为“大义灭亲”。参见杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局1995年版，第121-128页。
    [45]从中国革命开始时开始的农民革命，到改革开放前的农业合作化和“政社合一”的人民公社制度，以及改革开放后的“家庭联产承包制”,1980年代农村基层政权建设（《中共中央、国务院关于加强农村基层政权建设工作的通知》（1986年9月26日）），都是中国农耕社区的基本制度变革，都曾以各种表达方式进入宪法，更重要的进入中国的宪法实践。旨在“保障农村村民实行自治，由村民群众依法办理自己的事情，发展农村基层民主”的《中华人民共和国村民委员会组织法》（九届人大常委会五次会议1998年11月4日通过）本身也是一部宪法性的法律（constitutional Law）。近年中共中央和中央政府有关基层治理的重大举措还包括，社会主义新农村建设（《中共中央国务院关于推进社会主义新农村建设的若干意见》,2005年12月31日），大学生村官（《关于选聘高校毕业生到村任职工作的意见（试行）》组通字[2008]18号，2008年4月10日），以及时下的新型城镇化。参见《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》（2013年11月12日通过）的第六项中健全城乡发展一体化体制机制。
    【期刊名称】《法制与社会发展》2016年2