论无讼文明

    摘要：无讼是儒家解决社会矛盾纠纷的最终目标，是实现“大学之道”的实践方案。“以德化诉”与“以德化争”提供了两种解决纠纷的方案，旨在实现案结事了人和。通过“知本”蕴含的无讼关系原理，孔子、康子和子路分别提出了中国传统社会解决纠纷的三种模式，突显了无讼作为理想类型的价值。无讼关系揭示了中国先贤关于人之关系究竟为何的理论假设，预设人的本质属性是人伦道德，人与他人是共存共生的关系。中华民族无讼观是中华民族宇宙观、天下观、社会观和道德观的反映和实践，深刻体现了息讼无讼、追求和合的价值理念和话语逻辑。与包含畏讼、轻讼、厌讼、贱讼等观念的抑讼文化不同，无讼表达了中华文明的和平性，是具有中国古代优秀法律文化基因的代表性文明形态之一。作为一种理想类型的分析方法，无讼关系是和合共生的关系理性，展现了实践、合作、和平等和谐理性结构。由无讼关系开发的新熟人关系否定了霍布斯式的敌人关系，超越了洛克式对抗性的竞争关系，体现了人类命运共同体的社会基础。基于无讼的人类关系理念，中华民族无讼观有助于提升国际争端解决体制机制的新高度，推动世界和平事业的发展，创造人类文明的新形态。
    关键词：文明；中华民族无讼观；无讼关系；和解理性；人类和平
    如何解决矛盾纠纷，这是人类社会一直未能解决的重要之事。通过诉讼和非诉讼等非暴力方式解决矛盾纠纷是人类文明发展的成就。基于文化传统和思维方式，非诉讼纠纷解决是中国法学界经久不衰的法理学议题之一。改革开放以来，法学界对非诉讼纠纷解决研究的兴趣有增无减并呈现出多元化趋势：一是深化对传统中国法律文化研究，弘扬调解价值，构建大调解制度在当代中国的规范运用；二是以ADR角度审视司法功能，从策略上解决诉讼压力和案多人少的诉讼困境；三是以“枫桥经验”为研究对象，考察和总结矛盾纠纷的社会实践，探讨基层社会治理法治路径；四是从多元解纷的角度，探讨非诉讼纠纷解决的资源总体供给和效能；五是法学界以新加坡调解公约实施为契机，研究提升国际商事调解的价值，探寻国际商事和解在中国运用技术和途径；六是以涉外法治为主题，在国际法研究中提升国际调解机制在解决国际争端中的功能。以上研究立足于经验主义论证，拓宽了非诉讼纠纷解决研究的广度，开辟了非诉讼纠纷解决法教义学。
    无讼一直是法律文化、非诉解纷和比较法学等研究的中心。重新关注无讼，是因为它具有文化和理论上的双重意义。进入新时代以来，在构建中国自主法学知识体系思维活动中，法学界较为系统地展示了无讼在中华法系的重要地位，指认无讼在中华优秀法律文化的构成性功能，阐释了习近平法治思想中关于中华法治文明的重要论述。2020年11月16日，习近平总书记在中央全面依法治国工作会议上发表重要讲话指出：“中华法系凝聚了中华民族的精神和智慧，有很多优秀的思想和理念值得我们传承。出礼入刑、隆礼重法的治国策略，民惟邦本、本固邦宁的民本理念，天下无讼、以和为贵的价值追求，德主刑辅、明德慎罚的慎刑思想，援法断罪、罚当其罪的平等观念，保护鳏寡孤独、老幼妇残的恤刑原则，等等，都彰显了中华优秀传统法律文化的智慧。”“天下无讼、以和为贵”是中华民族无讼观的价值基础，是构建中华法治文明建设的标识性法学概念。笔者探讨无讼的性质、规范及其普遍意义，旨在创造性转化、传承无讼文明精髓，提供维护人类和平的中国概念和中国范畴。
    一、无讼：知本与关系本体
    无讼是中华法系的核心概念，是儒家文化重要理念。孔子说：“听讼，吾犹人也；必也使无讼乎！”《说文解字》曰：“诉，告也。”“讼，争也。”无讼包括无诉讼和无争议两个方面，因为无讼之“无”包含双重含义。一是在“告”的意义上使案件“无”。消除冤抑、当事人服判、主动撤诉、不上诉或申诉等属于该含义。二是在“争”的意义上使纠纷或争执“无”。当事人之间矛盾纠纷得到实质性解决，消除产生争议的原因属于该含义。通过区分“告”和“争”，可以深化对无讼本质的认识，对无讼的其他认识论进行反思性考察。
    （一）以德化讼与以德化争
    《礼记?大学》引用孔子的无讼话语，增加曾子对孔子无讼路径的方法解释，其特征是将无讼与“知本”相关联。“知本”在《大学》中共出现过两次。一是对“知本”的定义：“其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！此谓知本，此谓知之至也。”二是对“知本”的运用：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。”前者规定了“知本”的内在属性，后者是对前者的适用性规定。邢昺疏本中对后者的性质的解释是：“记者释夫子无讼之事。”“无情者不得尽其辞，大畏民志”是理解“知本”的规范话语，是使“知本”成为实现大学之道的法学方法。
    历代注疏者对“无情者不得尽其辞，大畏民志”的话语解释不尽相同。孔颖达在《礼记正义》中解析道：“情，犹实也。无实者多虚诞之辞。圣人之听讼，与人同耳。必使民无实者不敢尽其辞，大畏其心志，使诚其意不敢讼。”朱熹在《四书章句集注》中写道：“引夫子之言，而言圣人能使无实之人不敢尽其虚诞之辞。盖我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故讼不待听而自无也。观于此言，可以知本末之先后矣。”“讼不待听而自无”意味着在审理未开始或裁决未下达之前，当事人自助式地解决他们之间的争议。以德化讼与以德化争分别是儒家以德化民在矛盾纠纷领域的体现，是儒家实现无讼的基本方法，但两者所指有所不同。历史上几起“讼不待听而自无”的著名案例，生动地诠释了以德化讼的理念。
    案例1：虞、芮之人有狱不能决，乃如周。入界，耕者皆让畔，民俗皆让长。虞、芮之人未见西伯，皆惭，相谓曰：“吾所争，周人所耻，何往为？只取辱耳。”遂还，俱让而。
    案例2：鲁有父子讼者，康子曰：“杀之！”孔子曰：“未可杀也。夫民不知子父讼之不善者久矣，是则上过也；上有道，是人亡矣。”康子曰：“夫治民以孝为本，今杀一人以戮不孝，不亦可乎？”孔子曰：“不孝而诛之，是虐杀不辜也……”于是讼者闻之，乃请无讼。
    案例3：乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之。先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。柴明治入，问曰“：先生何言，致伊感悔之速？”先生曰“：我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父。”
    以德化讼的经典案例集中体现了朱熹派对无讼的认知。然而，无讼是孔子在评价子路片言折狱后提出的概念。何晏在《论语集解》中引孔安国曰：“片，犹偏也。听讼必须两辞以定是非，偏信一言以折狱首，唯子路可也。”朱熹派将“情”解释为“实”或“证据”，无情者为无实之人，无实之人因圣人之明德不敢辞、不敢讼。然而，这种从“畏服”角度来阐释听讼与无讼的关系，或存在一种悖论：凡不说实话的人便不允许或不能陈述案情。在历史上，“无谎不成状”在司法实践中屡见不鲜。当事人出于认知错误或事实误解释放的错误信息，只有在当事人陈述并通过证据验证之后，才能证实或证伪。“讼不待听而自无”使听讼者失去听讼的机会，剥夺了讼者的言辞权利。因此之故，令诉者不敢讼、不敢辞是对无讼的无效解释。若“无实之人”被视为“愚民”“刁民”等，就预先设置了使其不能辞及其不能诉的社会条件。方大湜对此质疑：“夫审案谓之问案，有问必有答。若不许其开口，则有问无答，何必多此一问。审案谓之听讼，有听必有闻。若不许其开口，则听而不闻，何必多此一听？”
    姚际恒看到了朱熹派的矛盾之处：“引孔子听讼之文，较论语多‘无情者不得尽其辞’‘大畏民志’二句。使无讼而云不得尽辞、云大畏民志，则是强制作用，恐非以德化民、自然输诚悦服景象，未免蛇足。若孔子果有此二句，论语不应删之。”不贵于听讼，却不能不听讼。“讼不听无以判真伪，狱不折无以定曲直。”不同于畏服，德服建立在德性的自主性及其自我服从的基础之上。外在强制和内在诚服都能达到不讼、不辞的效果，而两者发生的机理迥然不同。清代刘礼松解释道：“听讼而使民惕然内讼以至于无讼，此守土者之责也。”连接听讼与无讼坦途的事“内讼”——或是一种儒家克己修身论的法学方案——在道德感化之下幡然醒悟，当事人“皆惭”（案例1）、“相抱恸哭”（案例3）、“请无讼”（案例2），是以德化争的成就。
    以德化争是儒家实现无讼的德服方法。单辞（“片言折狱”）、两辞（“须两辞以定是非”）和无辞（“讼不待听而自无”）或导致不同的无讼方案。通过弘扬无讼主体的克己理性，勾勒以德化讼的无讼路线。程树德在《论语集释》中引颜师古汉书贾谊转注曰：“言使吾听讼，与众人等。能先以德义化之，使其无讼。”岑溢成疏解：“使之无讼，固操之在我，所以是本；而听讼却操之在人，所以是末。”化争的主体是争讼者自身，是进入诉讼场域的负有修身义务的主体，是反躬自省在纠纷解决中的具体呈现。在此意义上，以德化争的儒家无讼观与“以刑去刑”的法家无狱观、“民不争”的道家无欲观拉开了距离。
    （二）无讼关系的特征
    “情”在古汉语多指人欲、实情等义，还指向具有某种规范性质的人际关系。《礼记?礼运》云：“圣王修义之炳、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。”《盐铁论?刑德》曰：“法者，缘人情而制，非设罪以陷人也。”人情指向人与人之间的六情或七情关系，人欲则反映了个体的情感状态。人欲是人情的基础，而人情是对人欲的规范。治人情的目的是治理人际关系，这种人际关系在实践中通过无讼关系来体现。儒家多论及情，但更重视原本的社会关系。作为一种假设，其预设了人与人之间的和谐共存才是人的价值之所在。
    第一，无讼关系的纲常功能。儒家的原本社会关系指的是儒家的古典人伦关系，矛盾纠纷被视为对人伦关系的损害或破坏，通过无讼使被损害或破坏的社会关系恢复无讼关系。孔子谴责“父子讼之为不义久”，提倡通过和解恢复无讼关系。孔子说：“凡听五刑之讼，必原父子之情，立君臣之义，以权之。”审理案件要回到父子之情、君臣之义。正如案例2和案例3所示，在纠纷不可避免或已发生时，使争讼双方回归原本社会关系即无讼关系，避免人伦关系的异化。
    第二，无讼关系作为一种关系伦理。父子、君臣关系蕴含情感因素，也指角色伦理。《郭店楚墓竹简?性自命出》中有“道始于情，情生于性”和“礼作于情，或兴之也”等表述。李泽厚将“情”解释为一种情境，这种情境是人际关系与人生活动的具体状态，其功能类似于布迪厄的实践场域。场域是单向度的个人主义活动领域，充满斗争精神。情境指向一种关系伦理空间，生成和容纳和谐人际关系。在关系伦理空间里，情感通过伦理关系来呈现，离开伦理关系的维度，就无法理解其正当性和合法性。在梁漱溟看来，关系即伦理，伦理即关系；关系始于家庭，而不止于家庭。它不仅表现为与我亲切相关的情谊关系，而且是你我相互间的一种义务关系。因此，儒家的人情不是简单的生物之情或个人之情，也不等同于法庭上检验的证据材料，而是儒家的重要的本体论概念。李泽厚对情的关系论的解释被归纳为情本体论，即情关系本体论，而情本体实为关系本体。如果说无讼追求的是本体之和，这种本体之和是关系之和，亦是以德化争的最高成就。
    第三，情理作为纠纷裁判依据的性质。情理法并重化解纠纷是中国古代司法文明的重要特征。暂且不论法，情与理在儒家思想中是两个不同的概念，在体现儒家伦理关系方面具有同一性。儒家之理是对儒家之情的抽象，是高层次的儒家之情。情理并非抽象的形而上概念或绝对精神，同样体现了一种关系理性。换言之，情理法是不同的裁判依据，却无不指向不同层面或不同层次的关系属性。研究表明，在古代书判中，“理”是一种规范化的情，通常指的是家族关系或亲子关系。作为裁判依据的理与情，既具有价值意义上的合理性，也具有特殊事实根据的合法性。借助儒家人伦关系的客观性和先在性，情理法的裁判复合依据得到了新的解释力。关系本体即知本，“有情者”是具有儒家伦理关系的主体也是儒家的知本主体。只有知本者才能“尽其辞”，才可正本清源。“无情者”与“有情者”相对，“大畏民志”是“无情者不得尽其辞”的结果，也是德服的结果。无讼之道是治理之道，是治情之道。治情和治理相通，统一于无讼关系。
    （三）灭讼、息讼与无讼
    词语是人类思维最基础的知识单元，词的训诂学揭示了词语背后的社会关系以及人类社会在不同历史时期存在的问题。基于知本的原本社会关系意蕴，康子、子路、孔子的纠纷解决方式展示了中国传统社会中三种不同的纠纷解决模式，但也凸显了无讼作为理想类型的社会和理论价值。
    一是康子的灭讼模式。“杀一人以戮不孝”是康子“杀无道以就有道”认识论的延伸。复仇、侠客行为、战争等是灭讼模式的具体表现，这一模式的逻辑是通过解决纠纷者从而消灭纠纷。就使纠纷一方在主体上消失或不存在而言，由第三者消灭还是纠纷者们相互消灭是无关紧要的。灭讼涉及的关系是敌对关系，即一种你死我活、不共戴天的零和博弈关系。在此关系中存在着敌人的概念，敌人是一个需要被消灭、应当被消灭或有待被消灭的实体（对象、客体或物等）。换言之，敌人是一切祸乱、动乱或罪恶之源，只有彻底干净、全面地消灭敌人才能还晴朗之天。好人、自己人和局内人是不会打官司的，只有作为敌人的局外人、陌生人和坏人才通过诉讼来解决争议。在很大程度上，康子模式遵循了以刑去刑的法家无狱策略，是法律道德主义的实践者。
    二是子路的息讼模式。在这一模式中，案件当事人被赋予了法律角色，需要承担相应的法律义务。当事人既不是敌人，也不是熟人，而是具有陌生人属性的理性人。无论原告是父、被告是子，还是原告是夫、被告是妻，法律关系遮蔽了案件的社会结构，反映了现代社会关系抽离化的过程。按照意志自由的逻辑，当事人通过合意完成合作，而不论这种合意的产生、变更和消灭是否具有社会关系因素。当事人通过权利斗争实现诉讼利益最大化，追求和维护法律人格。
    三是孔子的无讼模式。无讼模式要求定分止争，案结事了，从源头上解决问题，恢复被扭曲或破坏的原本社会关系。案件社会结构是由多种因素构成的复杂统一体，包含了当事人之间及与调解者、裁决者之间的社会关系。中国传统社会是以父子关系为核心构成的人伦秩序，而父子讼或骨肉讼是对儒家人伦秩序的损害和冲击。在历史上，亲子讼以及扩大化了的熟人间的诉讼从未中断过。正如孔子在案例1表现出来的态度，儒家不反对审理父子讼或骨肉讼，但不认为可以通过司法裁判恢复无讼关系。
    总之，矛盾纠纷化解论与消灭争议主体的灭讼论、掩盖社会矛盾的息讼论划清了界限。无讼模式直抵案件的社会结构，是实质化解决争执的法社会学路径。通过和解调解追求理想的和谐人际关系，父子讼恢复到父慈子孝关系，兄弟讼恢复到兄良弟悌关系，夫妇讼恢复到夫义妇听关系，国人讼恢复到国人间的诚信关系。无讼模式是关于纠纷解决的孔子假定，孔子假定不拒绝诉讼解决方案，但强调实现无讼关系的知本路线。
    （四）纠纷解决与文明运动
    孔子假定包含结束诉讼、终结争议和恢复当事人之间的无讼关系等多种含义，对孔子假定的学理解释需要厘清矛盾纠纷的标志及其蕴含的价值。消失论、转移论和化解论是三种不同的矛盾纠纷类型。矛盾的消失、转移或化解是不同性质的问题。矛盾的转移可能是掩盖矛盾纠纷的隐蔽方法，或是将矛盾纠纷从一个主体转移到另一个主体，或是从一种关系转移到另一种关系。在矛盾被消灭或被转移的过程中，矛盾纠纷并没有真正消失，或引发更多的矛盾。从无讼的角度看，矛盾纠纷不是被消灭了，而是被化解了。化解论带有维特根斯坦视角重合的特征，意味着从自身或群体的观点来看待他人，改变关系是化解矛盾纠纷可能性的基本方法。视角重合即为关系重合，具体方法是改变或重新认定关系的性质。一旦实现关系重合或改变一种关系，就能克服主体之间的对立，完成矛盾纠纷的实质化解。视角重合论与孔子假定中的恢复说具有异曲同工之功，是人类作为群体改善自我境况的文明举措。
    文明是与野蛮相对的概念。文明展示了人类道德状态的上升运动，野蛮则暴露了人类道德状态的下降运动。人类文明的上升运动主要表现在三个方面。一是人类主体扩大化。人类社会通过伦理拟制关系将客体上升为主体，这一过程是文明进步的一部分。梅因说：“真的，如果没有其中之一，既‘收养的拟制’，准许人为的产生血缘关系，就很难理解社会怎样能脱出其襁褓而开始其向文明前进的第一步。”下降运动表现为主体范围的缩小，譬如利用基因学、生物学等科学来“论证”某些人（如奴隶）是非人。二是人类社会关系伦理化。通过将敌人陌生人化、陌生人熟人化来拟制血缘关系，是一种正拟制；下降运动是将熟人陌生人化、将陌生人敌人化，是一种负拟制。三是将自我超我化，即大义无我。儒家的理想追求是将个体由自私自利的本性转化为高度具有社会责任感的状态，最终达到道德高尚和无私的境界。与此相对的下降运动是从道德高尚的行为退回到以自我为中心，最终走向封闭孤立的个体主义。
    以上言说文明上升说或野蛮下降说指涉了一种道德进化论，提供了认识文明本质的新视角。正是在此意义上，文明通过改变和重新定义人际关系的性质，将某种外在文化转化为内在文化，是一种“化成”的过程及其状态，文明也成了解决纠纷的基石和真正的标识。“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”化成天下是人类文明的产物，遵循了人类社会从蒙昧走向文明的客观规律。在文明的视阈下，哲学、经济学、政治学、社会学等社会科学以不同的方法为矛盾纠纷提供解决之道，在各自的理论语境中描绘出原本社会关系的理想图景。哲学家致力于将每个人转变为德性之人，强调通过自我反思与理性思考实现社会和谐。经济学描绘了由看不见的手支配的伙伴关系图景，强调利他即利己的理念。政治学家用自己人或朋友来表达拟制的熟人关系，试图将陌生人或敌人转化为朋友或熟人。社会学家将局外人转化为局内人，将“我——它”的主客体关系转变为“我——你”的主体间性关系，创造出与自然、与人、与自我之间的三维关系世界。
    二、无讼文明的特质与本体论阐释
    无讼承认人际关系中存在的问题，主张通过非暴力和非强制的方式加以解决，以实现和谐共存的最高境界。无讼塑造中华民族无讼观的基本内容和品格，是对中华文明本源论的新的认识和发展。
    （一）正本清源与无讼之道
    按儒家正统学说，大学者，孔圣之经，曾贤之传。对《大学》的解释通常是将其置于一个理想的语境之中，即通过修身达到齐家治国平天下的大同社会。然而，继《论语》之后，出现在《大学》文本中的听讼概念，暗示了一个存在矛盾纠纷的现实世界。在中国历史上，未曾出现过无讼社会，相反，诉讼社会还是有些朝代的时代特征。由听讼至无讼的路线演绎了始于听讼，终于平天下的实践逻辑，开辟了明明德和亲民之外实现大学之道的新路径。
    如上所述，孔子“听讼”“犹人也”，但不同于他人的地方在于“必也使无讼”。在孔子看来，听讼为末，无讼为本。“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”《大学》在解释“知本”时启用了“本乱”概念，与之对应的是“本正”概念。范祖禹解释了正本清源的无讼价值：“听讼者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，则无讼矣。”正本清源才能达到无讼，从而实现大学之道。王阳明认为：“又即亲民中听讼一事，要其极，亦皆本于明德，则信乎以修身为本矣。又说归身上。”王阳明将明德、亲民与听讼结合在一起，提供了知行合一的法律视角。在曾子看来，“无讼”即为“至善”，即为“平天下”。《说文解字》解释为：“善，吉也。从誩、从羊，此于义美同意。”“誩”表示二人以“强语”争讼，但该字又同金文中的灋字用义：神羊居中裁判，实现双方服从审判、停息诉讼（即为“吉”）。除此之外，古人认为“羊”有美善之意，言旁上部与羊共用笔画，又从二言（即誩）。善之美意并非独善，而是两人好言相向之善。“二言者，相善之意。”“至善”在《大学》中谓之：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”至善就是平诉讼，平诉讼则可平天下。儒家的平天下是以平诉讼实现的天下和谐。
    因此，经过古今学问家对《大学》中相关词语的讨论，从平天下角度，有两种实现大学之道的方法。一是以修身为出发点的无争执方法，二是返回修身的平诉讼方法。
    第一，无争议与无讼。一切以修身为本，修身的方法在于正心诚意致知格物。修身之本和修身功夫相互支援，互为表里，实现了事物本质与实现方法的高度统一。它假定现实生活中无争议，无争议则无诉讼，亦不必听讼。在《治安策》中，贾谊通过对孔子无讼观的阐释，进一步阐释了礼治的功能。司马迁在《史记?酷吏列传序》中引用孔子无讼观，是对孔子德治观的发扬。以修身为出发点的无讼观是一种预防争诉、避免诉讼发生的教育方法，起到“绝恶于未萌，而起信于微眇”有耻且格的效果。
    第二，无讼与无诉讼。通过德治弃绝争议和诉讼是一种无讼状态，是诉案源头治理的古代成就。然而，从修身以及身修后达到齐家、治国、平天下的角度来解读《大学》的宗旨，忽视了修身不成产生的问题。修身不成在儒家思想中具有深远的影响，产生了乱家、乱国和乱天下的礼崩乐坏的后果，呈现个体无耻、家庭不和、邻里不睦、国家战争等程度不同的矛盾纠纷。案例2、案例3透露父子相讼的历史事实，与父子相讼同时存在的是兄弟相讼等骨肉相讼、邻人或朋友相讼等熟人相讼的社会现象。《大学》听讼和无讼等话语是对修身不成现实的知识表达，是对理想社会的道德诉求，是从“不”“非”等否定词角度对齐家、治国、平天下进行解释的方法。
    （二）中华民族无讼观的概念
    孔子提出的无讼概念，经由曾子等儒家弟子的传播，形成了中华民族无讼观。党的二十大报告指出：“中华优秀传统文化源远流长、博大精深，是中华文明的智慧结晶，其中蕴含的天下为公、民为邦本、为政以德、革故鼎新、任人唯贤、天人合一、自强不息、厚德载物、讲信修睦、亲仁善邻等，是中国人民在长期生产生活中积累的宇宙观、天下观、社会观、道德观的重要体现，同科学社会主义价值观主张具有高度契合性。”中华民族无讼观是中华民族宇宙观、天下观、社会观和道德观的反映和实践，深刻体现了息讼无讼、追求和合的价值理念和话语逻辑。
    一是中华民族无讼观强化了人与万物和谐共生的理念，有助于消解人与万物之间的紧张关系。天人合一的宇宙观强调世界万物是相互联系的，不应孤立片面地分析事物。它认为人与人、人与社会、人与自然之间都是共生共存的关系。人与万物的紧张关系主要来源于人的异化和对自然的过度开发。消除这种紧张关系，需要改变思维方式，摆脱主客体二元对立的模式，放弃零和博弈，转向创建和维系“一荣俱荣、一损俱损”的共同体关系。
    二是中华民族无讼观体现了“无外”的天下观，超越了文明冲突论。亨廷顿认为，世界可以划分为统一的西方和由许多部分组成的非西方，将文明分为西方文明和非西方文明。文明冲突认识论将世界纳入“我与它”的布伯结构，陷入了萨义德揭露的东方主义话语。《尚书?尧典》：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”追求天下一家、世界大同的理念反对在国与国之间树立敌我关系，落实“无外”的立场。在“天下为家而无外”的观念下，世界只有内部，而没有不可兼容的外部，因此远近亲疏的关系也只是内部结构意义上的。
    三是中华民族无讼观是中国“和”文化在社会领域的体现，旨在消除对抗性的人际关系。和而不同的社会观倡导求同存异、兼收并蓄、沟通协商等理念，为遇争谦让、息事避讼，尽量通过和解调解方法解决纷争提供了社会文化基础。宋代哲人张载说：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”仇，讎也。《诗经?大雅?抑》云：“‘无言不讎、无德不报’。雔，双鸟也。”《韵会》：“人之讎怨，不顾礼义，则如禽鸟之为两怒，而有言在其间，必溢恶之言，若禽鸟之声也。”如果说无言不讎，讎定才能解，解的结果就是存异求同，和合共生。解的过程是一个相互校正的过程，你校正我，我校正你，不是一个吃掉另一个，而是相互校正。张载揭示了事物的多样性（象），事物之间的相互作用（对），事物相互之间的矛盾状态（反），以及处理矛盾状态的校讎方案（解）。张载的解核心在于不同事物之间通过语言的相互讨论而达成和解。顺便指出的是，通过语用学的方法构建商谈理论是哈贝马斯法哲学的基石。
    四是中华民族无讼观体现了以仁爱为核心的道德要求，反映了“己所不欲，勿施于人”的“自讼”精神。《论语?颜渊》中记载：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”爱人是人心和善的本质。“己欲立而立人，己欲达而达人”是爱人的积极实践；“己所不欲，勿施于人”是爱人的消极实践，是仁者自讼的表现。儒家文化没有像基督教文化那样假定人有原罪，但同样强调人的不完美，认为只有通过修身，人才能达到圣人的境界。仁者自讼暗示了人的不完美，要求人们反躬自省，以解决矛盾纠纷。成功的和解调解不总是基于双方均有过错，它或许特别适用于那些“一个巴掌拍不响”的情形，但与无法有效区分违反法律侵犯权利的纠纷和无过错的纠纷的方式不同。仁者自讼是一种道德自觉，是自讼者的自我裁判。
    五是无讼是中国人表达自我存在的一种文明方法。由孔子开创的无讼揭示了中国先贤对人类关系和谐共存的理论假设，提出了中国人对人的存在及其方法的本体论问题。儒家人伦关系不是唯一的社会关系，但它是一种由方法论关系主义决定的最优关系。方法论关系主义的基础是共在存在论：“有关存在的一切难题，无论是冲突与合作、战争与和平，还是幸福与不幸，都只能在共处之中解决。”无讼假设人的本质属性是人伦道德，认为人与他人的关系是共存共生的关系，而非“他人即地狱”的关系。“不”“非”等否定词具有革命意义，开启了一切可能性，甚至任何一个需要反思的可能性。
    综上所述，中华民族无讼观回应了中华民族的宇宙观、天下观、社会观和道德观，反映了中华民族古代文明的历史实践。只有认识到人与自然的紧张关系、文明冲突、诉讼对抗主义、不仁等现实世界的状况，才能确立无讼话语逻辑的现实起点。
    （三）和解理性的结构特征
    无讼文明脱胎于中华民族无讼观，是对中华民族无讼观的继承发展和转化。通过上述分析，可以概括出无讼文明的一些基本特性。
    第一，无讼文明是由理性、合作、和平等维度构成的和谐体系。无讼文明与其说是一种文化或意识形态，不如说是一种结构性的关系。
    无讼文明是一种实践理性。面对时代的危机和现代性、主体性问题，黑格尔最早提出了理性和解的概念，但理性的和解力量在主体性理论中缺乏生成的基础，以自我关系为结构的主体理论反而呈现了压迫的特征。哈贝马斯沿用了和解理性的概念，赋予其主体间的关系属性。和解理性中的主体不是孤立的、原子式的个体，而是身份重叠的社会角色。在人和公民身份之外，人们参与到各种非政府组织和社会团体，以角色关系所包含的规范化解纠纷。诉诸方法论的关系主义，克服自我裁决的私力救济，扬弃以司法为中心的公力救济，才能使被紧张、冲突、对抗或不仁等扭曲或破坏的社会关系恢复原状。放弃基于关系思维的社会结构，无论是和解理性还是商谈理论，都将是一种无社会根基的私人哲学。
    无讼文明体现了深度合作理性。无讼模式优先考虑和解与调解，展示了人类社会在处理矛盾纠纷时的深度合作精神。博弈理论为理解纠纷中的合作提供了一种认识论视角，忽略了冲突状态下的合作方案。在背叛（不仁、违约、违法、侵权或犯罪等）已经发生的情况下，继续实施合作策略给博弈理论带来了新的挑战。若将纠纷视为人的一种存在方式，对常态意义的背叛（无论是故意或过失）提出新的解释和理论框架，这是博弈理论需补充的重要内容。因此，经由和解、调解的无讼路径是纠纷合作主义在解纷领域的体系，体现了人类社会在矛盾纠纷领域中的深度合作精神。不同于无冲突的合作模式，在冲突中保持合作反映了人们面对生活和寻求未来关系的深度合作价值。
    无讼文明是蕴含非暴力非对抗的和平理性。在冲突中寻找合作，意味着解决冲突的方法和技巧发生了变化，并开启了非暴力和非复仇文化的可能性。霍布斯主张，在自然状态下，人们为了自保而实施了对一切人的战争暴力法则，旨在消灭一切妨碍自身利益的对立面。中国文化中缺乏西方文化中那种人与自然、人与人、人与神的对抗结构，尽管也存在对抗和紧张的社会实践。“讼”在《周易?讼卦》中指向的是解决争议、求辩曲直的非暴力方法，展示了上古法治文明的萌芽。通过摒弃强凌弱、众凌寡、智诈愚、贪侵廉等丛林法则，倡导言论的逻辑，无讼文明开启了非暴力正义制度的可能性。和谐观是中国传统文化的核心理念之一，它强调了社会秩序、人际关系及人与自然的共存共生的文明的本质，建构了人与人、人与社会及社会与社会之间的和谐理性。
    第三，无讼文明的规范性质。从规范的角度理解无讼文明，需要考察无讼文明与无讼文化、司法文化及其权利救济等的关系。
    首先，中华民族无讼观是一种具有无讼理性的文明形态，与以抑讼为目标的无讼文化不同。抑讼文化通过取缔人欲并牺牲弱势群体的抗争来实现，其内涵包括畏讼、轻讼、厌讼、贱讼等话语和制度，在道德上被视为“打官司也成了一种可羞之事，表示教化不够”。熊十力区分了“讼”与“争”的关系：“讼，争也。争端必起于饮食。凡权力、名位，乃至一切利害之争，皆饮食之推也。”熊十力认为，从“讼中吉”到“讼终凶”的转变，是因为人们对饮食之争缺乏和解理性，“终凶者，争而不知所止曰终。夫争而胜，犹不务息争，将以暴易暴，是终于争也”。他进一步指出：“从来《易》家，多以讼为恶名，则由误以讼为诉讼之讼。而不知讼者争义，乃指愚弱者对于凶暴之一种斗争，未可以讼为恶名也。”讼者争义与通过诉讼追求无讼关系并行不悖。
    其次，无讼文明承认矛盾纠纷的普遍性和永恒性，不否认通过诉讼解决争议的正当性。形式理性作为解决纠纷的工具理性，承认纠纷解决的科学性、专业性和系统性。无讼是被视为有待解构的、落后的法律文化，还是被视为文明的一种新形态，取决于解决纠纷的方法及其目标。衡量人类社会进步的标志在于以文明的方法，而非野蛮的方法解决争议。文明冲突论者混淆了文化和文明的关系，否认不同文化趋同而产生世界文明的可能性，从而与以自我为中心的暗淡哲学思维相关联。不同国家和民族在历史发展中形成了各具特色的法治与司法文化，这些文化之间存在冲突的可能性，无讼文明因其自我的一体化，缺乏分裂的可能性。
    再次，无讼文明标志着人类社会及其法治文化的高级阶段，展示了人类法治文明的成就。其一，无讼文明是对不同法治和司法文化共性的提炼和发展，是化解矛盾纠纷并满足和解理性的法治文明形态。从无讼文明的视角出发，既能够解决东方法律主义的难题，也可以消除法治文化西方化和本土化的对立。文明互鉴的前提是承认不同文明之间的共性。文明互鉴与其说是一个文明学习借鉴其他异质文明，不如说是人类社会共同创造、推广和运用一种天下文明。其二，无讼文明的规范基础是人类共同价值。和平、发展、公平、正义、民主、自由等人类共同价值体现了现代人类文明的基础，是中华民族现代法治文明的实质规范来源。无讼文明是一种和而不同的文明形态，是个性与共性、普遍性与特殊性、人类性和民族性的辩证统一。无讼文明能够超越不同法治和司法文化形态，指导这些不同形态的文化，是因为无讼文明展示了人类在解决矛盾纠纷领域中的共同价值。其三，无讼文明包含了一切通过非暴力方法解决矛盾纠纷的方法，如和解、调解、公证、仲裁、诉讼等。司法诉讼是文明的重要组成部分，是从私力救济走向公力救济的制度文明产物，它与非诉解纷机制（和解、调解、仲裁等）是现代法治国家、法治政府和法治社会的重要构成要素。无讼文明超越了形式主义法律下的司法中心主义，否定了纠纷解决学中的“非正式”“可替代的”“有待正式”“非制度的”“无法”等话语表达，从一个角度解构了“正式—非正式”、“主要—次要”纠纷解决的二分法。
    第四，无讼与权利救济。传统社会对无讼表达与实践的背离是由传统治理理念决定的。清代方大湜界定了中国古代的细事内涵及官方对细事的态度：“户婚田土钱债盗窃等案，自衙门内视之，皆细故也。自百姓视之，则利害切己，故并不细。”细事涵盖的范围大概是指现在的民事部分，涉及老百姓的衣食住行，关乎老百姓的生存和生活。从细事转变为民事的表达中，细事的内涵或许未变，但其性质发生了变化。民事权利被置于官方的正式话语之中，细故之事是权利救济之事，故而被视为一种自我救济的权利。其一，在民商事领域中的当事人意思自治原则，还原了当事人的自决权，被放弃的民事权利是民事处分权的产物。其二，任何权利都不是绝对的。合法调解是对当事人意思自治的规范，它高扬公序良俗和历久弥新的人类惯例，否认被迫调解而产生不自愿的忍让。其三，在耶林关于为权利而斗争的话语中，维护正当权益体现的是一种权利观，不必然指向权利背后的具体物质利益。例如，当事人在诉讼前高调宣称将胜诉标的物利益捐出去表明对具体物质利益的无视，强化了矛盾纠纷自决权的本质。人们放弃的是具体物质利益而不是权利本身，此一做法展示了充满现代理性色彩的妥协精神。
    综上，以和解调解为标识的无讼是中华法系的一张独特名片，既作为中国法的本土资源而被视为中国法律文化的组成部分，也因其彰显息诉而与现代权利救济观念脱节而备受批评。考察中国法的历史实践，无讼作为一个理想或许掩盖了诉讼社会的存在，呈现实践与表达悖论的黄宗智假设以及由此导致的对普通人权利的压制和打压。放弃细故之事的观念是自愿放弃权利的必要条件。在权利救济视阈下，“打官司”不是“可羞之事”，和解调解也不是“细故之事”。权利救济的本质是作为权利主体的自我救济的内在规定性。无讼是自我救济权利的成就，是传统无讼观与现代性权利救济的有机结合，只有将无讼观念置于权利救济结构中，并通过权利救济结构承载的权利主体在矛盾纠纷中的深度合作精神，才能体认和传达作为中华文明的无讼价值，为满足天下无讼、和为贵理念在当代不同文化中的普遍性和可接受性提供条件。
    三、中华民族无讼观的世界维度
    文化具有特殊性和多样性，而文明具有一致性或趋同性。中华民族无讼观因其文明理性而具有普遍性和规范性，成为全人类共同价值的构成性要素。习近平总书记在中国共产党与世界政党高层对话会发表主旨讲话指出：“我们要共同倡导弘扬全人类共同价值，和平、发展、公平、正义、民主、自由是各国人民的共同追求。”和平是全人类共同价值的首要价值，是阐发联合国宗旨的第一原则，是中华文明突出特性之一。中国在坚定维护世界和平与发展中谋求自身发展，又以自身发展更好维护世界和平与发展。以调解、和解等非诉方法为主要内容的中华民族无讼观有利于提升国际争端解决体制机制新高度，开发促进人类和平事业发展新面向。
    （一）构建无讼的世界制度
    无讼文明是中国对联合国宪章中和平解决国际争端理念的具体表达。作为人类社会的和平宪章，《联合国宪章》第33条第1款规定：“任何争端之当事国，于争端之继续存在足以危及国际和平与安全之维持时，应尽先以谈判、调查、调停、和解、公断、司法解决、区域机关或区域办法之利用，或各该国自行选择之其他和平方法，求得解决。”战争、武装冲突、经济制裁等对抗性手段无法有效解决国际争端，反而会导致国际治理失序。因此，将中华民族无讼观运用于国际争端和国家冲突，确立非对抗性解决争端和冲突的基本原则，推进《联合国宪章》所规定的和平发展原则，是中国对人类和平的贡献。
    无讼文明为建立完善的国际争端解决机制提供了指导原则。调解作为解决国家间争端的重要手段，已在双边和多边条约中得到明确规定和广泛实践。尽管联合国拥有司法机制（如国际法院、国际刑事法院等）和仲裁机制（如海牙常设仲裁法院），但它仍缺乏一个专门的国家间争端调解机构，这是国际法治体系的一个明显不足。建立一个与既有机制相符的联合国调解院体系，有助于超越司法和仲裁的“你输我赢”局限，并弥补联合国纠纷解决机制的不足，从而打造多元化的国家争端和国家冲突解决体系。
    无讼文明是国际调解院建院的指导思想。自2022年以来，中国与持相同理念的国家签署了《关于建立国际调解院的联合声明》，决定共同发起建立国际调解院，致力于专门提供调解服务。建成后的国际调解院将成为世界上首个专门以调解方式解决国际争端的政府间国际组织，对现有争端解决机构和方式形成有益补充。国际调解院的建立蕴含了以国际法为基础的法治精神，体现了“以和为贵”、互惠互利的传统智慧。将“天下无讼，以和为贵”的价值观融入国际调解院的建立和运行，创新国际法治指导思想，是对全球性法治价值建设的一项源自中国优秀法律文化的原创性贡献。
    （二）建构人类无讼关系
    在西方，摩西和梭伦因分别创立了神的秩序、雅典法律制度而闻名。美国联邦最高法院的门楣上镌刻着以摩西、孔子和梭伦为代表的16位重要历史人物。孔子作为大经大法的立法者，彰显了他在解决矛盾纠纷中的世界地位。孔子假定不拒绝诉讼和司法解决方案，但倡导通过和解调解实现案结事了，回归无讼关系。在全球范围内推行无讼路线，要超越消灭纠纷主体的灭诉方法和简单消除当前争议的息诉方法。构建人类意义上的无讼关系，是在纠纷解决领域对人类关系的重构。按照温特的说法，对人类关系的理解存在三种文化：只看到敌人的霍布斯文化、以竞争代替战争的洛克文化以及与朋友建立同盟的康德文化。敌我关系、陌生人关系和熟人关系提供了解决矛盾纠纷的不同基础和方向。敌我关系支配的是以战争和复仇为标志的灭讼模式；陌生人关系对应的是追求法律正义的息诉模式；熟人关系决定了正本清源的无讼模式。
    决定案结事了的是纠纷关系背后的社会关系，通过纠纷的法律结构来解析纠纷的社会结构是孔子假定的核心内容。习近平总书记指出：“中华民族历来讲求‘天下一家’，主张民胞物与、协和万邦、天下大同，憧憬‘大道之行，天下为公’的美好世界。我们认为，世界各国尽管有这样那样的分歧矛盾，也免不了产生这样那样的磕磕碰碰，但世界各国人民都生活在同一片蓝天下、拥有同一个家园，应该是一家人。世界各国人民应该秉持‘天下一家’理念，张开怀抱，彼此理解，求同存异，共同为构建人类命运共同体而努力。”“一家人”的概念基于人类社会成员之间的相互熟悉和认同。将无讼理念融入人类命运共同体的实践，需要将人类社会成员视为熟人关系，并与“地球村”“地球家园”“天下一家”等概念相契合。地球村的全体“村民”构成了一个久违的新熟人共同体。从新熟人关系的角度理解人类命运共同体，提供了认识原本的人类社会关系的新视角，并强化了在国际治理体系中天下无外的精神。在全球化进程中，人类社区作为一个实践性概念，对未来社会有着建构性作用，维系了天下无讼与人类和平之间的关系。
    （三）不被敌视的权利
    建构无讼的世界是人类的理想，这一理想与康德晚年提倡的永久和平理念殊途同归。早在十八世纪末，康德敏锐地预见到各个国家和民族将在自利原则和经济一体化的背景下，形成一个紧密而和平的共同体。康德乐观地主张，商业精神和互利的经济活动有助于促进和平，并可能成为国与国之间持续和平的动力。权利如同自然科学从属于一种假定，无论这种假定是否最终能够实现，在道德上产生了一个不可改变的禁令：不能再有战争。“不但你我之间在自然状态下不应该再有战争，而且，我们作为不同国家的成员之间，也不应该再有战争。”康德对永久和平的追求着眼于世界公民政治制度的重塑，永久和平即法律和平。哈贝马斯则通过推进国际关系的法律化，继续推行康德的世界公民理念。
    康德对永久和平的追求着眼于世界政治制度的重塑。不过，是否要形成一个以公共的宪法为基础的世界政府，或将实效欠佳的《联合国宪章》宪法化，都要面对人类社会关系这一根本问题。《世界人权宣言》第1条指出：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。他们富有理性和良心，并应以兄弟关系的精神相对待。”将全球社会成员视为具有“兄弟精神的关系”是一种原本的人类社会关系的理想表达，与儒家“四海之内皆兄弟”的精神高度契合。儒家认为的普世价值是一个逐步提升的发展过程，建立在一系列同心圆结构的社会关系之上，从自身扩展到亲近的人，再到疏远的人。在儒家看来，没有绝对的“他者”，只有与自己相对的“我人”。从《世界人权宣言》的视角看，人们既要求不被敌视的权利，也要求在更广的范围内建立新熟人关系或拟制熟人关系的道德权利，以完成和平世界的规范建设。否弃敌我关系或具有敌意的竞争关系并不是和平状态的保证，却是迈向和平的第一步。在此基础上，根据人类命运共同体价值观决定的国际法秩序，加速推进人类社会关系的规范化和制度化。
    四、结语
    无讼文明是中华优秀法律文化的重要组成部分，是中华法治文明的组成部分。中华民族无讼观包括了无讼之道、无讼关系以及和解理性等文明特性，这与科学社会主义的价值观高度契合。
    首先，无讼文明通过历史唯物主义的科学方法，回答了人类社会的运动规律和走向人与人和谐共存的共产主义社会。马克思认为：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”人的存在以及存在方式是统一的，将人的存在抽象化或将人的存在及其存在方式割裂开来是对存在的遗忘。习近平总书记指出：“马克思主义从社会关系的角度把握人的本质，中华文化也把人安放在家国天下之中，都反对把人看作孤立的个体。”原本的社会关系赋予人与人之间和合共生的关系属性，矛盾纠纷在不同程度上扭曲、损害或破坏了这种以和合共生为指向的社会关系。人创造了社会关系即创造了人本身，也通过社会关系表达文明的存在。
    其次，无讼文明提供了理解矛盾的普遍性的认识论。“矛盾存在于一切事物发展的过程中，矛盾贯穿于每一个事物发展过程的始终，这是矛盾的普遍性和绝对性。”21世纪的特点是前所未有的指数级技术进步：人工智能、认知科学、神经技术和其他相关领域的发展将人类社会推动到了一个令人瞠目结舌的阶段。然而，无论科技如何进步，自有人类社会以来有些问题始终没有解决，这些矛盾纠纷小到夫妻之间的争吵，大到国与国之间的战争。敌我矛盾和人民内部矛盾是不同的类型，解决敌我矛盾的方法是你死我活的对抗性暴力，如战争、复仇等；解决人民内部矛盾可以通过说服、教育和协商等非暴力方法，如调解、仲裁、诉讼等，其并对抑讼文化保持距离并采取批判立场。
    再次，无讼文明为美好世界奠定了价值基础。习近平总书记深刻总结了马克思主义的精髓：“马克思主义坚持实现人民解放、维护人民利益的立场，以实现人的自由而全面的发展和全人类解放为己任，反映了人类对理想社会的美好憧憬。”诉讼、和解、调解等非暴力的矛盾纠纷解决机制体现了人类进步的法则，但将一种诉讼或和解调解技巧转化为无讼文明还需要大量基础性工作。寻找不同法律和司法文化的共性是推动形成无讼文明的前提，同时要关照为无讼文明提供具有存在本质的社会关系。人类命运共同体是指导国际法治秩序的道德原则，是建构全球社会新熟人关系的伦理原则。保持理性和良心双重属性的人类尊严建立在具有新熟人属性的文明关系基础之上，这是进一步研究无讼的跨文化适用性和接受度的前提，是天下太平的基石。
    作者：贺海仁，中国社会科学院法学研究所研究员、博士生导师。
    来源：《政治与法律》2025年第2期。