张龑：人民的成长与摄政的规范化

    【摘要】现代政治较之古代并未摆脱统治权与其主体分离的事实，使得摄政至今仍不失其必要性。由此，现代民主政治就面临相同而更为复杂之问题：一旦以虚构的人民取代君主，民主国家势必缺乏统一的判断力与行动力，那么，新生人民是否需要摄政以及如何成长？英国对待摄政乃是采行立法，对功能加以理性化。理性化进一步体现为摄政为代表之历史原型。除了要担负起监护人民的摄政职能，代表还须建构和贯彻公共意志。孙中山洞察到“训政”的必要，却失于规范化考虑，仅从政治上层构建人民意志；共产党则扬弃训政为人民意志构建，从下层民众出发，先后担当起社会意志建构、民族意志建构以及现代化建设的先锋队，虽不乏波折，却是行进在理性化与规范化的道路之上。
    【关键词】统治权主体；摄（训）政；理性化；人民意志建构；先锋队
    “是故民国之主人者，实等于初生之婴儿耳，革命党者即产此婴儿之母也。既产之矣，则当保养之，教育之，方尽革命之责也。此革命方略之所以有训政时期者，为保养、教育此主人成年之后而还之政也。”
    ——孙中山
    统治权长存，统治主体消逝。——题记
    引言
    现代政治，亦是中国近代以来政治变革最为醒目的标志，不外乎推翻了传统的王朝政治。但是，推翻王朝政治—也称君主专制[1]可否直接意味着民主制度的确立和实现，常令人生疑。一般来说，学者们愿意将这种推翻称之为“革命”以示现代之高明，而古代政治里，王朝更迭不过是往复循环的“起义”而已。“王侯将相宁有种乎”，算不得是对君主制度的控诉，而是对君主制中天命所归的不满。然而，起义背后却又有着与现代革命类似的精神结构。凭什么洒家不能成王成侯，这一个“凭”字的追问，精神史上意义重大。因为由此就激发起“起义者”对起义纲领合法化的动机，我国历史上各朝代遭遇的起义无不有其特定纲领的设计，虽然尚未进步到告别王朝政治。晚清以降，此等追问随着中华政治体的衰落和外部挑战的加剧变得越发频繁，思考的资源不再限于传统的“天道”，西方民主思想的引入，就使得“皇帝”统治的大清王朝政治颠覆之后，政治体立即取向“人民”统治的共和国。这一转变，以1911年“辛亥革命”为标志，成为近代中国政治走向“文明”与陷入“灾难”的总开关。
    自辛亥年立国之后，华夏一族实际上并未因此摆脱清朝末期以来的厄运，相反颇有些变本加厉，不断受到殖民、侵略、内战的蹂躏，令很多人滋生甚至实践了复辟君主的念想。1919年之后，更是推动人们寻找新的救国方案和民主政治类型。任何人认为辛亥立国不算成功，换作理论话语表达，其实是在质疑，现代共和政治果真超越了古代政治吗？进一步延伸则是，将君主主权替换为人民主权与其说为现代政治开辟道路，不如说，除了提供新的合法性和纲领之外，反而增加了重树政治权威的难度。在这个意义上，当现代政治最有力的批判者卡尔·施米特指出，古代政治和现代政治的基本结构仍旧是统治与被统治的关系，这一从蜂拥在现代理性周围的拥趸中发出的冷静呐喊，不啻于给予现代政治理性的当头棒喝，令人们重新反思现代政治的民主任务以及其他目标是否确实完成。显然，现代政治所提出的合法性口号和目标，如“公平”、“正义”等，在价值的高度上并没有超出中国古代“等贵贱、均贫富”，后者其实正是“人民统治”中社会正义的重要一维。那么，若是从现代政治文明的新鲜感走出，可能就会问，有哪些古代政治的问题即便到现代还依然如故。就本文来说，如果历史研究不限于追问历史真相，而在于理解和解释历史是如何形成的，那么面对君主统治转换为人民统治的百年历史，除了以革命性的眼光继续批判古代政治的落后外，更为重要的则是重新审视和寻找古代政治和现代政治结构间的连贯性。在这个意义上，当孙中山先生提出，中国革命要分三阶段走，训政乃是必经阶段的时候，其实背后涉及的是一个现代政治的核心困境。整个共同体面对外部压力而不得不放弃既有的生活方式，但是，新生活方向在哪里，道路如何走，秩序如何维护，仍旧悬而未决。换言之，新生“人民”作为共和国的“主人”，面向不确定的未来总是缺乏判断力和行动力，那么，它是否需要“摄政”；革命政党作为现代政治语境下的“摄政者”抑或说“新生人民的代表”，如何构建人民意志而还不会成为僭主。基于此，本文通过分析摄政在中国从古代政治向现代政治过渡中展示出的功能必要性，力图揭示出辛亥革命以来我国政治思想和实践如何从传统走向现代，在走向现代的过程中，摄政功能为何转向以及具备哪些条件才能转向“人民意志建构”的现代政治话语与实践。
    一、摄政与统治权主体更迭的例外状态
    现代政治是一种民主政治，民主政治又通常以选举参与为其首要特征。似乎没有选举参与的话，断不敢妄称己为民主政治。如此一来，选举参与就成为民主的必要条件。但是选举仅仅是因为民主的需要吗？还是说，选举除了其“多数参与”的合法性功能之外，实为一种不得已而为之的决断方式，目的不纯是为了民主参政议政之价值，或至少不全是为了民主参与；而是因为，在统治权和具体统治者之间存在着天然的裂缝，选举是为了可以和平地实现统治权在不同主体间的交接、承继和过渡。较之古代的世袭制，选举亦担负着同样的功能，虽然它更为合法，是民主价值的体现，但技术难度更高。
    每个政治理论设计就此都必然面对一个基本的困境，统治权与统治权主体的分离。统治权长存，统治主体必然消逝。统治主体无继，统治权难以长存。所有的统治权必定需要一个具体的贯彻者。任何一种权威都是具体人承担的权威。[2]可这是否是说，此种区分恰恰表明了，法治最终仍旧是人治，法治不过如此而已，这其实只触及问题的一半。因为法治与人治已属于现代意义上的价值之争，而权力与其主体之分则是古代与现代政治共有的存在属性之争。
    无论古代政治还是现代政治，都必然要处理政权因主体的有限生命面临的继承人选的问题。这一继承人选无论以何种方式确定，都必然要求及时的政治决断。寻找作出此一决断的方法，可以使得具体的人合法地续接上前任的权威，维持政治体的稳定性与长久性。古代政治选择了血缘这一非理性和“反民主”模式。然而，切不可认为这样一种方式的确定是轻而易举的小事，血缘的非理性较之政权因其主体的死亡而引发的混乱，已是相对理性的选择。类似的典型例证可在西藏的历史中发现，为了使得政教合一的政治不致因为某世达赖喇嘛的死亡而发生动乱，选择金瓶掣签以及转世灵童可谓非凡的智慧。然而，并非每个政治体都为此准备出对策，也很少有政治理论家会对此种情形给出有意识的安排。原因就在于，满足于民主合法性的现代政治家与学者都或多或少忽略了，政权与政权主体的紧张乃是政治的永恒冲突，任何理论回避而非有针对地提出对策，仍旧无法摆脱政治在特定时期面临的困局。
    世袭制是传统君主模式对此冲突的经典解决办法，故君主模式也被称之为家长制或者家天下。但是，世袭制并非总能运行无碍，偶尔也会失灵，那就是先王去世，可新主年幼，尚无能力担当大任。于是，就形成了一个家姓的政权犹在，而主体却衔续不上的例外状态。这一例外状态不是“现代革命”意义上的断裂，而是政权与适格的主体之间的冲突。[3]适格意味着不是随意哪个人都可成为政权的主体，成为具体的统治者，只有具有足够判断力和行动力的统治者才可成为适格的继承人。年幼的王储虽身负世袭的合法性，荣登大宝，却尚不足以成为适格的政权主体。
    为此，在古代政治中，当旧君主因各种原因去世，新君主年幼不能主政的时候，就产生了由亲族或戚族代行职务之谓的“摄政”。“摄”字有代理之意，也有保养扶持的含义，古时类似情况也常以“训政”来表达。[4]用现代民法话语来表达，则是“监护政治”。[5]然而，无论摄政、训政抑或监护政治，所表达的都是一种功能，一种专为解决政权与政权主体间因突发事件而引发冲突的应急方案，而非每朝每代逢此例外状态如临大敌般的僭越行为。回溯古代政治制度史，摄政现象不乏先例。[6]然有因摄政而维系政权，以获长治久安者，也有因摄政而失去政权，家天下变成贼天下者。究其原因，不外乎对此冲突的必然性缺乏认识，对此例外状态给予功能性的制度安排缺乏预见。因此，历史上摄政常有，但制度不常有。摄政实际上都是一种事到临头随机应变的安排，摄政的既可能是太后、皇后，也可能是摄政王、外戚权臣、辅政大臣。故虽由此可形成历史先例，但终究缺乏制度上的前瞻性设计。结果就像历史上所不断上演的，摄政成为篡夺皇权势力的一种主要途径。摄政者不是将皇位还政于上一代君主所指定的继承人，而是将皇位留给摄政者自己或是自己的子孙。纵观古代历史，“摄政型政治”能够善始善终的没有几个，而能够免遭摄政的王朝也没有几个。
    二、君主立宪后的“摄政法”
    传统儒家政治相比起民主政治，并非不注重对统治者的约束，而且还自有其一套完整的规则体系。但是，此种规则体系，一方面过于注重从伦理上评价政治功能，以至从道德上蔑视假借摄政以篡权；另一方面对于法律规范的公共性与私人内在的道德性缺乏明确区分，道德约束常常成为私人意见和判断的结果。最终，历朝历代幼皇帝常有，却无摄政之常设的规矩。可是，如前述，摄政所具有的功能必要性绝非每种政治体所能刻意回避之，相反，越是事到临头仓促应对之，继承问题越是表现为残酷的宫廷斗争。现代政治则相反，它根本上是一种古代政治生活的理性化结果，理性化意味着通过规范化和体系化来治理，因此，将功能需求通过立法来加以规范化，可谓是现代（法治）精神的基本要求和成就。[7]素以政治成熟著称的英国政治是此种理性精神的榜样。
    在英国，走向君主立宪制后，摄政这一古老的难题就顺理成章成为理性规范的对象。虽然早在1937年之前，英国议会就通过了《国王缺位时的摄政法》（1728年），但这个法确切地说还只是属于法令，是专门针对卡罗琳女王在其丈夫国王乔治二世因返回汉诺威而缺位时摄政而颁行的法令。因此，真正意义上的摄政法始于1937年以及之后1943年和1953年先后制定的《摄政法》，它们对这一功能给予了一般性的规定。按照该法规定，英王即位时若尚未满18岁，如继位时的伊丽莎白公主，或因病完全丧失工作能力，如发疯的乔治三世，或出访等原因不能行使职权时，应分别情况由成年的王位顺序继承人、女王的丈夫、大法官、下院议长、高等法院院长、上诉法院院长等中的某些人摄政。显然，英国立法者意识到了作为统治权主体的人之有限性，此种有限性使得主体人选的“适格”与否非常关键。这种有限性具体可概括为三方面：①因年幼而形成的认知力和判断力的局限；②因疾病或死亡等导致的缺乏或失去判断和行动能力；③因分身乏术等形成的决断意志的缺位。视此等情况为人作为有限生命之存在实乃无法避免之情形，并以立法形式公开规定之，足见英国政治一贯的成熟与智慧。正是因为正视这一立宪君主制下仍难免会遭遇的困境，才使得通过制度安排使其从可能的篡夺政权的危险中脱离出来，成为可平安度过的常态政治。显然，即便是在君主立宪而非民主立宪制下，摄政这一在中国古代史上不上台面之事，却成为一般法律规范明文规定的对象。在这个意义上，君主立宪下的摄政所展示出的政治智慧就在于，它使得君主成为客观规范或者说人民意志的对象，而不是主导规范与人民意志的命令者。
    三、谁是人民的“摄政”者？
    现代民主政治以理性立身。然而，可否说摄政唯君主制所独有，现代民主制度已经克服了这一困难呢？其实不然。如果说，英国政治成熟理性，可它在走向现代规范治理的过程中，毕竟还是留了个君主的尾巴，缺乏典型性。因此，若要看清现代政治是否需要“摄政”，仍旧要回到最根本的问题，统治权与统治主体肉身的矛盾。仔细观察难免令人失望，进人现代世界以来，这一矛盾不仅没有因为民主选举和参与而缓解，相反却变得更为复杂尖锐。
    民主政治又称人民统治的政治，因此，君主制意义上的统治权与作为统治主体的君主之间的关系（统治权一君主）就转变为统治权与人民（统治权一人民）的关系。较之君主制，民主政治更为困难的地方就在于，君主有直接的肉身，尽管无论在健康上、道德上还是判断力上，君主都只是个有限的甚或是有缺陷的存在，但毕竟其意志与身体相合一。与之相反，人民这个“主体”完全是个思想上拟制的主体，在抽象的人民或人民意志同具有具体存在形态的人民之间，仍旧有几个必要的环节需要补充。这些环节总体上有二：其一，何为具体的有形的人民，
    这在民族国家建构之初根本上是一个没有确定答案的问题；其二，若人民作为主体能被承认，这并不意味着人民当然就具备统治权主体所需具备的适格能力，人民常常缺乏统一的意志，即便找到或构建出统一的意志，未必就可以正确地加以贯彻。很明显，这远远超出了君主制所面临的君主不适格的问题，虽然二者有着共同的问题根据和结构。
    民主政治发展到今天，应该说对此也都有意识或无意识地给出对应之策。民主选举的功能并不限于其合法性价值，确切地说，它是在摄政所致力于实现的功能基础之上的合法化。民主选举要为统治权的连贯性提供合适的主体，而且以一种合乎民主正当性的方式。在这个意义上，民主政治确实为以出生和血缘为基础的世袭制提供了有效替代。但是，选举这种非常设的定期召集的民主机制，是否真的就完全克服了世袭制所面临的“幼主”或者说“摄政”问题，从而可在因自然原因，如疾病、死亡与分身乏术等情况下，安全和平地移交统治权。显然，选举必然会产生出人选，绝不等于它可随时组织起来产生出适格的人选。[8]因此，适格的要求并不会因为选举本身而被克服，而只可通过“应急主体”的规范设置来化解。也就是说，如果发生经一次选举产生的统治者或领导人出现意外，那么应急主体将以临时领导人的身份出现。此主体临时任职直到新一次的选举会议召开，从而产生出新的统治权主体。[9]在前次选举和下一次选举之间意味着，当程序性成为合法性基础的时候，程序所需的时间跨度成为选举克服统治权和适格的统治权主体之间紧张关系的软肋。因此，这一“备选领导人”的宪法规范安排同摄政的功能无异，只是将传统候选人的范围从皇室扩大到政府官员而已。因此，民主选举对古代政治难题的回应有其“合法化”的积极意义，但是民主选举若无法律规范从整体上的妥善安排，也即规范背后的立法意志，仅仅依靠选举自身仍然无法完全克服统治权与其主体间因自然局限和社会局限形成的紧张。
    说起来，这还只是民主选举在成熟秩序状态下发生的例外情形，遑论遭遇到非秩序状态。在这个意义上，民主选举面临的困难远超出世袭制与亲族摄政制度提出的挑战，为了解决主体的合法性而引入的定期召集和选举制，结果引发了更为强烈的统治权与统治主体间的紧张关系。如前述，如果民主选举想要克服摄政难题，就需从单纯的决断功能设置转化为规范制度化安排，通过设置“备选领导人”来补足选举时间差带来的合法性空缺。而这种规范安排背后则预设了立宪者或立法者—人民—的整体和全面的理性设计能力与决断能力。这一规范性的预设，就其追求的不单单是决断功能来说，根本上是一种理性认知之后的决断。此种理性虽是世俗理性，但却建立在现代政治的公共性和主体间互动的客观认知基础之上。正是当民主政治告别君主，而宣称自身是理性的人民自我统治的时候，任何意义上的选举才获得了合法性，规范性亦建立在人民或人民意志作为制宪权的主体基础之上。可是，谁是人民或者人民意志何在尚且聚讼纷纭，一旦其取代君主成为统治权的主体，难免会引发新的主权与主权主体之间的紧张。
    起源上，人民或者人民意志是现代民主政治取代神权政治后主权者的替代物。这种替代物根本上只是一种理想化的拟制物。表面上，它作为一种拟制物不存在任何有限性，而是如同卢梭笔下“公意”那般的完美存在。仅从这一意义上看，主权和拟制的人民作为它的主体彼此间并无冲突。真正的问题在于，此种观念意义上的人民若是没有其特定经验直观意义上的身体，谈及解决主权和主权主体间冲突说了等于没说。[10]那么，何者为人民的身体呢？一般来说，人民的身体就表现为特定时空下共同体中的成员集合，也即通常所说的人口。显然，尽管是经验上可观察到或至少是可计算的，如通过统计可以知道人口的数量，但这一命运共同体的成员集合表达的还是一种个体性的几何叠加，即卢梭谓之的“众意”，故仍旧离整体性的人民主体意志尚远。特定时空下的共同体、共同体的“众意”与现代理性规划的“目标”—整体的人民意志—之间的断裂，决定了每个民主政治的现实命运。换言之，从君主制经现代革命进步到民主政治，虽然在合法性上取得了进步，却使得统治权到统治权主体间的过渡增添了更多困难的环节，问题变得更为复杂。总体来说，这中间至少要经过两个环节：一是从现实中多重复杂个体的集合到抽象的整体人民的过渡；另一个是整体人民或者说人民意志集合成为具有实际行动能力的政治主体。前一个环节意味着，整体人民或者说统一的人民意志与多元的集体利益之间的冲突，如何从多元的集体整合为“一”成为关键；后一个环节则意味着，一旦作为“一”（ identity）的意志得以发现并定型化为立法者意志，就需要具有行动力或者说有适格能力的具体主体对之加以贯彻实现。据此，每个“人民”都需要两种意义上的主体，一种是寻找与建构其统一意志的认知主体；一种是贯彻人民意志或立法意志的行动主体。在一般政治理论中，二者都被称之为“代表”，但前者任务在于探寻公共意志，故属于狭义上的“人民代表”；而后者则是贯彻既定意志，与人民意志之间是一种授权和委托关系，所以更接近“代理”，可称之为广义的代表。[11]在特定的社会结构转换时期，两种主体身份通常紧密交织在一起，“知”与“行”密不可分。当我们说，现代民主政治发生之初，君主已死，人民当立，那么，此处所言的“人民”并非一个从石头缝中横空出世的齐天大圣，只需一个跟斗即可达致西天，而是一个漫长的西天取经的成长历程。在这一过程中，寻找与构建人民意志的具体组织，就成为尚还年幼、亟待成熟的人民的“摄政者”，而此摄政经过现代性的淘洗已非前水，实为建构人民意志的先锋队。这一人民意志建构的先锋队，类似西游记中孙行者之角色，在现代政治转型中有其特别的功能必要性和规范约束性，[12]它不仅要有行动决断能力，还要具备足够的道德信念与担当。
    四、孙中山的“训政”理论
    中国效法西方，进入现代政治历史轨道，特别是辛亥革命成功之后，新生的第一共和国命运多舛，很大程度上源于一个基本问题，“君主”已死，人民尚幼。对这一问题敏锐的洞察者，自然是中国现代政治的先驱孙中山。孙先生以一人之力担负起国族命运，奔走呼告而不得，革命成功却无果，使他深刻地意识到中国步入现代政治的困境，君主的倒下决不意味着人民的站立与成熟。面对这一无法回避的真空阶段，他提出了著名的“军政、训政、宪政”三阶段论以为思想上之把握。然而，长期以来，对于孙这一思想的梳理多见于史家之作品，少有法政学理的分析。[13]故下面将不讳重复，重述这段历史与观念：
    1923年1月，距辛亥革命成功十年有余，然中国不仅没有走向民主共和的道路，相反走向了军事强人政治，新生共和国四分五裂，内战连绵。中山先生感怀时事，于《申报》五十周年之际，在其纪念专刊上发表《中国革命史》一文。他指出：“从事革命者，于破坏敌人势力之外，不能不兼注意于国民建设能力之养成，此革命方略之所以必要也。余之革命方略，规定革命进行之时期为三：第一为军政时期，第二为训政时期，第三为宪政时期。”[14]
    军政时期即以党建国的暴力革命时期，训政时期即以党治国时期，宪政时期即还政于民时期，三个环节“不容一缺者也”。[15]若是一蹴而就，未经训政，径直从军政时期越至宪政，从而既不予革命政府以训练人民之时间，又不予人民养成自治能力之时间，就会流弊丛生。首先是旧污未能荡涤，新治无由进行，进而就会努力粉饰旧污，以为新治，最终发扬旧污，压抑新治。“更端言之，第一为民治不能实现，第二为假民治之名，行专制之实。第三，则并民治之名而去之也。”[16]
    1924年，在《国民政府建国大纲》中，他更为详细地阐述了革命三阶段程序论的政治主张。军政时期乃为求独立，“一切制度悉隶于军政之下。政府一面用兵力扫除国内之障碍；一面宣传主义以开化全国之人心，而促进国家之统一”；凡一省完全底定之日，则为军政停止之日，训政开始之时；训政时期的任务则是学会“自治”。“政府当派曾经训练、考试合格之员，到各县协助人民筹备自治。其程度以全县人口调查清楚，全县土地测量完竣，全县警卫办理妥善，四境纵横之道路修筑成功；而其人民曾受四权使用之训练，而完毕其国民之义务，誓行革命之主义者得选举县官，以执行一县之政事；得选举议员，以议立一县之法律，始成为一完全自治之县。一完全自治之县，其国民有直接选举官员之权，有直接罢免官员之权，有直接创制法律之权，有直接复决法律之权”；凡一省全数之县皆达完全自治者，则训政任务完成，进入宪政时期。具有自治能力的国民经选举产生国民代表大会，大会再选举出省长，为本省自治之监督。至于该省内之国家行政，则省长受中央之指挥。“全国有过半数省分达至宪政开始时期，即全省之地方自治完全成立时期，则开国民大会决定宪法而颁布之”；待到“宪法颁布之后，中央统治权则归于国民大会行使之，即国民大会对于中央政府官员有选举权，有罢免权；对于中央法律有创制权，有复决权”，那么，宪法颁布之日即为宪政告成之时，全国国民依宪法行全国大选举。国民政府于选举完毕之后三个月解职，而授政于民选之政府，此为建国之大功告成。[17]
    此外，训政阶段除了前述培养国民“自治”能力，孙先生也意识到训政阶段扶助底层民众的必要。在1923年元旦发布的《中国国民党宣言》中，他已明确表达了今后依靠民众进行斗争的思想。“前代革命虽起于民众，及其成功则独夫取而代之，不复与民众为伍。今日革命则立于民众之地位，而为之向导，所关切者民众之利益，所抒发者民众之情感……故革命事业由民众发之，亦由民众成之。”[18] 1924年，在国民党一大通过的宣言中，他更是深切地体认到，“国民革命之运动，必恃全国农夫、工人之参加，然后可以决胜，盖无可疑者”。国民党的使命必须是“从事于反抗帝国主义与军阀，反抗不利于农夫、工人之特殊阶级，以谋农夫、工人之解放。质言之，即为农夫、工人而奋斗，亦即农夫、工人为自身而奋斗也”。[19]
    然而，一年之后，中山先生即与世长辞。革命三阶段论失去了原创者的解释和践行，施行未久的“扶助农工”这一发动底层民众的革命策略为人抛弃，他所预言的流弊却一语成谶。1928年10月，张学良东北易帜，中国名义上统一于国民党的旗帜之下。国民党中央常委会根据《国民政府建国大纲》，通过并公布了《中国国民党训政纲领》，宣布中华民国由“军政”进入“训政”时期。《训政纲领》要点如下：
    ①中华民国于训政期，由中国国民党全国代表大会代表国民大会领导国民行使政权；
    ②国民党全国代表大会闭会时，以政权付托中央执行委员会执行之；
    ③同时，由国民党训练国民逐渐推行选举、罢免、创制、复决四种政权；
    ④国民政府总揽行政、立法、司法、考试、监察五种治权，但国民政府重大国务之施行，要受国民党中执委政治会议指导监督。
    此一纲领形式上似乎贯彻了中山先生的训政设计，实则不过是在政治上层搭建了一个虚拟的结构，“训政”只是国民党对上层结构的训政。[20]因此，且不论此上层结构是否设计精良，专注于此结构而想达致训政之目的，无疑是缘木求鱼。特别是，孙先生改建国民党，团结俄、共的苦心，应是看到了“训政”的核心乃是为了找到更好地调动底层力量的办法，从而实现民主所要求的政治体“同一性”（ identity），可惜这些都付之东流。[21]相反，持理想主义的学者们则无法忍受走样的训政，呼唤宪政的同时，结果却不幸陷入到从军政到宪政的遽然跨越。[22]1929年5月，胡适发表了《人权与约法》一文，要求“快快制定约法以确定法治基础”，“快快制定约法以保障人权”，名为强调训政的法制化，实则已是按照宪政的标准加以衡判。 1931年2月，国民党高层内部为是否制定训政期间的约法发生激烈冲突。立法院院长胡汉民反对制定约法，他认为孙中山的遗教和著作就是训政期间的最高纲领，没有必要新制定一部约法；而国民政府主席蒋介石则极力主张制定约法。冲突最后以蒋拘押胡汉民，罢免其立法院院长之职而结束。几天后，3月2日，国民党中央常务会议临时会议议决，国民会议制定约法。同年5月1日，中央全体执监委员临时会议通过约法草案，国民政府于是年6月1日正式公布了《中华民国训政时期约法》。
    表面上看，《约法》内容完备，设“总纲”、“人民之权利义务”、“训政纲领”、“国民生计”、“国民教育”、“中央与地方之权限”、“政府之组织”、“附则”共八章八十九条，
    实则核心为一点：“训政时期山中国国民党全国代表大会代表国民大会行使中央统治权”，“中国国民党全国代表大会闭会时其职权由中央执行委员会行使之”，中山先生内涵丰富的培养人民自治能力的“训政”变成了取人民而代之的“僭政”。其实，国民党独揽大权在当时形势下不能说全然是错，错就错在，作为主导训政的党，根本不知世界政治、也不知中国政治的方向，易言之，不知人民意志之所在。既不知方向，就必然会对所“训”之“政”产生误导。中山先生所遗留之政治遗嘱，“是故民国之主人者，实等于初生之婴儿耳，此革命方略之所以有训政时期者，为保养、教育此主人成年而后还之政也”。到蒋氏领导下的国民党，由于过于专注上层之构造，以上俯下，无视下层民众的意志建构，从而既无“保养、教育”之意愿，亦无“保养、教育”之能力，所谓的“训政”与“还政”遂完全失去意义。知识精英呼唤国民人格之养成，亦是只知道养成之必要，却不知养成之步骤，徒有呐喊的激情，实无行动的任何有效建议。[23]于是，国民党作为革命党，作为人民的摄政者，所谓的还政于人民，只是还政于国民党和国民政府，其实质不过是直接取而代之而已。在这里，恰恰是现代民主政治的复杂性，掩饰了其类似古代君主制时篡权行为之实：摄政者成为统治者。可惜当时虽不乏洞若观火的自由知识分子，却多是道德直觉上的否定，少有知识上的透彻分析。[24]
    五、训政之局限与人民意志建构的先锋队
    历来对训政的批判，虽多系学者站在宪政理想立场上的观察，但是，这其中也并非全无道理。君主制下谈及训政本也合理，毕竟二者都离专制不远，而现代人民统治本身是反专制的，如何可再言“训导”呢？再者，如果说君主尚幼，假以若干年后，自是一切释然。可是，人民年幼是何意呢？在什么意义上说，人民尚在年幼？如何就能断定，中山先生的训政是可接受的，而蒋领导的国民党的训政却是篡夺了人民的统治权。显然，这里有必要将“训政”中的“训导”与“人民意志建构”两个层面加以区分。中山先生的“训政观”的重大意义就在于他指出了人民意志建构乃至成熟的必要性，但是，如何实现，却语焉未详。从前述历史分析中可以发现，中山先生对于训政的身体力行表达了国民党立党的初衷是要成为人民意志的代表，尽管他使用了“家长制”语境中的一些语汇，而蒋介石则发现了中山先生训政观中的“训导”的软肋，恰好可以成就他的一己之私。因此，“训政”之消极面历史已有定论，而积极面就有必要继续加以言说。
    人民意志建构表达了一个过程。对于初识共和民主不久，即选择这一政治道路的政治体来说，人民意志建构就是人民从年幼走向政治成熟的过程。其中的政治成熟，在这里可以理解为政治体不只是从形式上制定宪法，而是从实质上发现和确定了政治体的“同一性”。一般来说，对于进人现代世界的政治体来说，同一性大致包含三个方面，政治的、经济的和文化的同一性。由于这三个方面—现代性家族中三个最主要的成员—在现代性的历史进程中呈家族相似和交叠因果关系，[25]而现代化—后发国家的主动学习的进程—乃是一种观念在共同体实践中的内化，现代性的三个成员都可化约为对现代性价值加以认知的知识同一性建构过程。
    （一）意志建构与人民成长
    所谓意志建构是现代世俗理性引导下的认识论的表达。特别是，当本体论意义上的绝对真理的理性自负作为宗教神学的遗迹遭到抛弃之后，人民意志就不再被认定为一个静态的既定知识，而是一个通过程序理性建构的过程。此种理论，对于迈向现代生活的共同体来说，意义尤为重大。因为告别和颠覆传统生活秩序，同时意味着整个共同体失去了政治同一性。如何发现和培育这个同一性，也即建构人民意志，就成为现代民主政治的一个核心命题。
    如果说，常态政治之下，“同一性”背后的基本价值已经在共同体达成共识，那么，这样一个共同体其实已是一个成型的立宪国家，受托建构人民意志的不是孤立的某一组织或一个革命党，而是退隐到国家法治框架内的政治党派。[26]但是，对于主动追求现代政治文明却仍未定型的民族来说，建构人民意志则不是常规意志的运转，而是共同体或人民意志从无到有的塑造过程，用孙中山先生的形象说法，就是“人民”这个新时代的“王”的培育和养成的过程。此种培育和成长，首先表现的不是政治、经济和科技进步，譬如“洋务运动”制造出的北洋水师必然失败一样，而是表现为话语和知识的人民意志之建构，尽管说前者和后者实际上是同时发生的。以话语和知识建构为内容的人民成长在我国历史上具有标志性的事件就是废除文言文的新文化运动，这一运动承上启下，向时开启了重建可为大多数人能力所及的语法和语词，重新诠释旧典，制造新的民族图腾与想象。在这个意义上，对于新兴共同体和人民意志来说，哪个政党有意识地积极主动地发现和运用公共话语，有效地在各个阶层推广公共话语，从而建构起某一阶层乃至整个共同体的公共话语，就成为人民的摄政者，成为人民意志的代表。
    （二）训政约法：摄政的规范化还是政治化
    每个共同体都有其特定的社会知识结构，何种政治知识在不同阶层如何分布构成了共同体秩序的基础。鸦片战争以来，西方坚船力炮打破了天朝大国的安详，清帝逊位不仅标志着王朝政治的终结，还意味着华夏一族从此精神上四分五裂，整个社会原有的知识结构不复有效。来自西方的各种新思潮随即纷纷登场，却无一有能力一统天下。这些外来的异质文化，莫说对于共同体的普通民众来说，即便对于饱读诗书的文人来说，同样完全陌生。一方面，极少数负笈西洋东洋者成为社会思潮的先锋，虽尚无力深入到西方思想内核，操持的却已是原有共同体无法理解的西式价值和话语，无论是留学英美的国民党内高参，还是从苏联回来的共产党内的教条主义者，概莫能外；另一方面，如果说科举制的废除，只是将大部分知识人抛弃到国家官僚机器之外，漂浮在社会的层面，那么，西方知识的引人，则索性将一干不识洋文、不会运用西洋话语的知识人也统统打入社会底层。传统社会的知识结构，虽然说那时即便不能上下贯通，却也处于一种整体均衡分布状态，现在却全然坍塌，越是学习西方得紧，越是变得两极分化。儒家圣贤书滋养出的知识人所充当的统治者和被统治者之间的沟通权威，如“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，现在完全威信扫地。旧知识已无权威，通过何种知识重建共识尚无共识。极少数的留洋派与无力进入西式话语的大部分本土学者之间形成了极为紧张的关系，甚至体现在各个政党内部。前者挟西方强权之威，一味强调宪政的道德高远，独立人格的培养，然而，操持的都是本土知识分子、底层民众所无法理解的政治语词与概念。与此同时，一般民众既无能接触各种新知识，更是被超越性的现代科技完全隔离到创造力的世界之外，整个社会知识结构的完全畸形，反映在政治、经济和文化的方方面面。在此背景下，辛亥革命创立的第一共和国的主人—“人民”—其实是勉力登场，就如那年幼的孩童荣登大宝，面对朝野内外的强烈挑战，仓促应变，几次革命下来，变得既不知自己来自哪里，更不知未来在何方。
    面对人民年幼，统一的人民意志从而具有行动能力的人民尚付阙如，承继摄政功能的人民代表就非常之必要。可如何代表，代表者如何扶持幼小的人民而不会僭政，却又令人如此迷茫。中山先生固然以其敏锐的洞察，看到了此般困境，并有针对性地提出了训政的革命方略。然而，即便不能说中山先生一定没意识到隐藏在此的僭政危险，但他确实没有意识到采行“代表”以对“摄政”加以现代化改造的必要。事实上，他既没有沿着如何从党的纲领变成可约束自己身后继承人的规范方向前行，他所提出的训政理论，想当然地认为可通过上层对下层的养护和教育，就可改变下层的知识结构，忽略了下层结构的改变并非训导和教育即可实现；[27]也没有意识到，即便是他自己，某种程度上仍旧属于西方强势文明压迫下的社会知识结构的下层，这种知识结构中的角色注定了他同时隔离在西方以及留洋者和下层民众之间，上下无所藉。因此，他所提出的训政，虽有着沟通两个阶层的愿望，却没有足够的知识支持。一方面，缺乏对西方民主政治所具有的地方性的把握，如他过分强调民族主义以及对分权理解的局限；[28]另一方面，也没有理解西方现代进程中，底层民众的民主政治化方式必定要经过土地革命和商业革命的洗礼，而非政治上学会自治即意味着民众的政治成熟。尤为重要的是，整个社会对于现代基本价值的系统相关性缺乏深刻认识，以为某一个价值的引入可以无需其他价值而独立实现，于是，“军政、训政与宪政”停留在政党政治纲领的层面，无法转变成约束未来政治继承人的法律规范，更遑论当时内外交困的复杂和紧急处境。归结起来，孙中山先生对训政的误判有二：
    一是训政方略偏向“训导”。培养和促进人民的成长，是为了提高人民对于社会基本价值的理解和认同，因此，须在国家机关之外，在社会层面搭建一个良好的经济和文化结构，使得下层从对价值的体认中自我生成行动的动力。
    二是忽略了训政本身就是为了解决继承人的适格问题。一心要训导人民，却忘记训导自己的继承者。由于没有及时将训政这一政治意志法制化，就为自己的继承人背叛自己的意志，也背叛人民的意志留下后患。
    事实上，作为历史的后来人，几乎无资格说，此种批判就可避免当时的训政不会为野心者窃取民国主人之权。但是，此种批判的意义，对于理解进入现代世界的中国近代建国史的一贯性，却不无裨益。
    （三）人民意志建构的先锋队
    如果说孙先生训政方略在知识上的不足，使得训政反而成为僭越者的阶梯，那么，重观1949年新中国革命的成功之处，可以发现，除了黄仁宇先生所洞见，共产党打造了一个底层的结构之外，还有着另外一个重要的面向。事实上，共产党的中坚力量所自觉扮演的，恰恰是建构和塑造近代以来中国权威话语的摄政者或者说人民代表。从社会知识结构观察，毛泽东以及其他领导者的身份，其实正好处于当时文化夹层的中间，上无科举选拔的招安之路，下无安身立命的职业坦途。虽然并无很多留洋者显赫的家世，以至可以在国外知识中浸淫多年，但却由于天分所在，具备了相当的学习能力，可能尚不足以透彻理解西式话语，却更胜任将其转化为民众易于接受的语言。所谓党内的教条主义者，对应的正是那些虽精通马列教义到足可倒背如流，却无能转换为本土话语从而沟通底层民众的人。在学理意义上，无疑他们是优等生，可以当教授，但是，实践意义上，他们多数只是自说自话，远离中国现实。因此，共产党取得成功自有其根本性原因。此外还有一个重要的知识上的原因可归结为，它是建立在一个“失语”者的联盟之上。因为整体弱势于西方诸国及其知识话语，民族自立自强心高涨，因为失语于主流西方资本文明，独具批判性的马克思主义话语，兼具心理上易于接受的优点；[29]因为失语于国民党统治者及其留洋派的精英话语，所以更同情底层民众；也因失语于传统政治话语，因此自动放弃进阶至旧的官僚体系剩余的机会。与此同时，他们既同情底层民众的反抗，又具备消化吸收西方话语的能力，从而可为农民以及其他形式的起义赋予形式上先进的西洋话语。[30]由此，因为失语于西式主流话语乃是全中国普通大众共同的遭遇，从此等遭遇所表现出的“同一性”，到告别失语走向现代话语的建构，可以说“失语”就是人民这个主权者尚还年幼之体现，从失语走向话语重建，就是秉承了摄政者的职责。在这个意义上，共产党所领导的革命历程乃是建构人民意志的历程，它在不同时期表现为不同的内容和形式。在新民主主义革命时期，建构的是统一战线联盟的共同意志和话语；在日本侵华战争中，建构的是民族独立意志，担当的是民族意志建构的先锋队；在社会主义革命时期，建构的是工农群众的意志与话语，担当的是培育工人阶级，构建其意志的先锋队。[31]
    据此，如果说中山先生所领导的国民党，乃是华夏一族在推翻帝制的共和革命时的先锋队，同时也是重建中华民族为一民族国家的先锋队，虽然其所建构的只是上层政治的公共话语；那么，共产党则既是无产阶级的先锋队，也是中华民族面对生死存亡之际的民族先锋队，它所建构的是底层民众和本土知识分子的公共话语。不难发现，二者的共同之处表现在，它们都在人民弱小之时，主动担当起人民意志建构的先锋队。不同之处在于，孙先生所创建的国民党到蒋介石执政时期，仅从上层加以构建，一度还背弃了人民意志先锋队之责；而共产党则在恶劣的环境下，担负起此民族大任，建立广泛的联合战线，
    建构出可为各个阶层都能接受的公共话语，不仅成为工农联盟的先锋队，而且成为可代表最广大阶层意志的先锋队。当然，回望上个世纪80年代之前的历史，还可发现，两个中国进人现代世界的兄弟党之间又曾有着共同的不足，它们都没有将担负起人民意志建构的先锋队这样一种革命职责的信念伦理及时地利用法律规范加以制度化，以至出现了训政者混淆了自己作为先锋队与人民这个主权者之间的身份差别。
    六、结语
    现代中国所孜孜以求的政治民主化进程，首先是一个外来知识的民主化过程。辛亥革命所催生的民主政治的主人—人民—彼时年龄尚幼。这种幼小突出的表现便是传统话语颠覆后，既失语于现代话语又无能制造出属于人民自身的新式话语。因此，虽无可否认近代以来摄政功能仍有其必要，却务必得坚守，摄政之目的无他，乃在于建构人民意志，发现建构人民意志或者说“同一性”的路径，早日促成人民的心智变得理性成熟。在这个意义上，近代以来面对西方挑战，孙中山先生所领导的政党一度担当的正是人民意志建构的先锋队的角色，只是这样一种角色中途为蒋介石集团所放弃。作为中国走向现代性的同胞兄弟党—共产党则衔续起建构人民意志的先锋队之责，先后担当起中国农民和工人阶级意志建构的先锋队、民族意志建构的先锋队以及现代化建设的先锋队，于今仍旧处在探索和建构人民意志的历史征程中，不仅有着道德担当的勇气和一以贯之的毅力和坚韧，亦以法治规范化为首要目标。
    张龑，中国人民大学法学院讲师。
    【注释】
    本文曾在北大法治研究中心主办的“辛亥革命与百年中国政教嬗变”主题以及“百年中国的法政之道”学术研讨会上予以宣讲，感谢汪晖、王奇生、沈岿、章永乐、刘刚等师友的评论与建议。
    [1]古代中国政治形态是否可简单断定为君主专制并非没有争议，如钱穆先生就认为古代政治并非专制，因此，此处选用“王朝政治”这一更为中性的词代替。如果说，排除了专制和民主这一简单化的立场对立之后，王朝政治作为传统类型在什么意义上才可称之为较现代民主政治为旧、为劣，正是本文要探讨和回答的问题所在。
    [2]在这个意义上，当前最具代表性的约瑟夫·；拉兹的权威理论，就权威所表达的仅仅是行动的理由来说，涉及的只是一种无主体的权威，因而属于一种本体而非历史存在的建构。详见张䶮：Volk. Autoritat und Grundrechte （《人民、权威和基本权利》），Baden-Baden 2010， S. 167 ff。
    [3]现代意义上的革命（revolution）是指社会关系和统治范式的根本性变革，基于这点，传统的皇帝继位乃至王朝更迭都还不属于革命的范畴，所表达的是一种循环往复。二者之间的区别在根本上是一种线性和循环时间观的区别。
    [4]训政与摄政的区别，就其字面而言，可以理解为后者系指代行政务，待皇帝年长而还政于他；而训政则意在“训”字，即更为强调代理执政的目的还有训导之意。因此，较之训政，摄政乃是对此功能更为广义的表达，故此处选用摄政，而非训政，待下文专门讨论孙中山先生的政治思想之时，再行使用训政。
    [5]此处之所以使用“现代”一词，就在于现代法政思想，明确区分了“公法”与“私法”，在私法意义上，“监护政治”所涉及的是“代理关系”，而在公法意义上，涉及的则是“代表”。古代的政治显然并没有从政治观念中区分出“公法”与“私法”，古代摄政因而无所谓代理与代表的差别
    [6]在我国历史上，殷商伊尹代太甲摄政（或训政），西周姬旦（周公）代成王摄政，共伯和代太子静（周宣王）摄政，清世祖福临年幼，睿亲王多尔衮摄政，这些均是长亲代幼主摄政。北洋军阀统治时期，总统缺位，由内阁代行其政，亦可称之为摄政。而慈禧以摄政的名义将光绪事实上加以废黜，慈禧临死前，光绪皇帝先于她中毒而死，再次导致皇帝后继无人，只能再次采用摄政。这些都表明摄政在古代政治中的必然性和随意性。
    [7]马克斯·；韦伯将现代性的基本精神定义为“理性化”，对此的详细说明参见苏国勋：《理性化及其限制》，上海人民出版社1988年版；李猛：“理性化及其传统”，《社会学研究》2010年第5期，页1-30。
    [8]选举这种政治生活方式有其特定的时效性，因为它只是一种生活方式，而非生活的全部，其背后是民主与自由价值之间的相互限制。
    [9]在“总统制”的国家中，如美国，副总统亦被称为“备位元首”，当总统在任期当中死亡、因犯罪被解除职务或是不能视事时，副总统继位之。正副总统同时出缺时，法律规定由某个政府官员为继位者。我国《宪法》亦有这样的规定，第84条规定：中华人民共和国主席缺位的时候，由副主席继任主席的职位。中华人民共和国副主席缺位的时候，由全国人民代表大会补选。中华人民共和国主席、副主席都缺位的时候，由全国人民代表大会补选；在补选以前，由全国人民代表大会常务委员会委员长暂时代理主席职位。
    [10]关于人民概念的三重要素：人民的意志、人民的直观—人口以及人民的质料—个体，参见张䶮；Volk， Autoritaet und Grundrechte（《人民、权威和基本权利》），Baden-Baden 2010， S. 87 ff。
    [11]关于代表作为人民意志的认知主体和行动主体，可参考Carl Schmitt， Verfassunglehre， S. G. Leib-holtz， Das Wesen der Beprasentation und der Gehaltwandel der Demokratie im 20. Jahrhundert， 2Aufl.，S. 58。值得指出的是，二者都没有明确和直接地指出和区分过代表的观念所包含的这两个关键问题。
    [12]西游记中套在孙悟空头上的金箍可以理解为现代法治的规范约束，人民的代表若没有了“金箍”的约束，越是神通广大，越容易背离人民意志。
    [13]少有的详细梳理的文章，参见韩健：“孙中山训政思想溯源”，载王人博等著：《中国近代宪政史上的关键词》，页164以后。然该文过多计量“训政”与“辅政”在道德上的权重，较少关注训政中“训”字的功能意义。
    [14]孙中山：《孙中山全集》第7卷，中华书局1981年版，第59页。
    [15]同上注，页66。
    [16]同上注，页67。
    [17]孙中山：《孙中山全集》第9卷，中华书局1981年版，页128。
    [18]孙中山：“中国国民党宣言”，《孙中山全集》第7卷，页2。
    [19]参见孙中山：“中国国民党第一次全国代表大会宣言”，《孙中山选集》，页593-594。
    [20]黄仁宇先生在对近代中国的分析中指出，国民党在中国创造了一个高层结构，而共产党则搭建了低层结构。参见黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，北京三联书店1997年版，页478。
    [21]“同一性”，也即民主政治的“一”，是一种抽象的表述。换用黄仁宇先生的表达，就是社会结构中，上层和下层都可实现“数目字”管理。这一点可归纳为现代生产意义的“同一性”，显然还不能穷尽同一性的内涵。民族身份、政治身份的认同都在“同一性”内涵之列，对一此下文亦有进一步论说。
    [22]理想主义可谓是近代以来中国政治的一个关键特征。对于各方面完全异质于西方现代性的我国来说，现代西方政治模式中所包含的理想化成分一方面被后者理想化为西方政治的全部；另一方面，这种理想化对于后者实际上变成一种不具现实性的“压迫性力量”，正如一个强大的父亲意志将某种人生理想强加于自己智力平平的子女身上一样，由此引发的“不幸”既是日常生活中的景象，也是我国走向西方现代政治的一个写照，不惟国民革命时期，此种理想化亦在建国后的“大跃进”等运动中重现，可以说，1982年以及之前的历部《宪法》都有着很强的理想化色彩
    [23]参见张奚若：“国民人格之培养”，载《张奚若文集》，清华大学出版社1989年版，页354以后。
    [24]在这个意义上，认为中山先生训政思想中具有封建思维，将“训政”思想在实践上的失败归为“圣人”思想、王权思想作祟，亦都属于传统道德思维的沿用，尚不属于现代政治思维的认知。
    [25]所谓的交叠因果是指，现代性大家庭的三个要素之间并非简单按照线性因果链条发展，而是诸要素之间的因果关系呈现重叠往复的关系，既在横向空间维度上互有交叉，又在纵向时间维度上互有先后。就此而言，任何人谈及其中的一方面，都不应该和不可能置其他方面于不顾。共同体的同一性就此依赖于三个要素的齐头并进。
    [26]德国基本法第21条所规定的人民意志建构，所对应的正是这种情形。
    [27]关于这一层面的实现，黑格尔在其《法哲学原理》一书中已指出，个体人格的养成要通过外在的物，也即财产权来构建，在这个意义上，为底层民众开辟出一个市民社会，使其有一个自由空间充分追求财产权，才能促进其公共人格的形成。参见（德）黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，页59以下。
    [28]中山先生将现代国家的三种权力改为五权，更接近于一种简单的数量化的理解，因为西方政治哲学背景下的三权划分建立在对国家意志加以设定与贯彻的三段论的逻辑推理结构基础之上。
    [29]这方面的典型表现是，近代以来先进的知识分子都以洋为师，然而洋老师却总是欺负学生，这在相当程度上成为中国知识分子无法释怀的心结。
    [30]如毛泽东认为，共产主义的实现就意味着世界大同的到来，而康有为虽然写了《大同书》，但他“没有也不可能找到一条到达大同的路”。金观涛也曾指出，刘少奇提出的“共产党员的修养”则有着很强的儒家传统的修养理论，也即宋明儒家所说的功夫论的深层背景。
    [31]早在1935年12月的瓦窑堡会议上，共产党就明确在会议上提出：“中国共产党是工人阶级的先锋队。……同时中国共产党又是全民族的先锋队……。”后者在抗日战争时期，发挥着重要的思想指导作用。相关的表述也可参阅中国共产党的党章。