华炳啸：反宪派“特指说”的彻底破产

    汪亭友先生在其《马克思主义同宪政究竟是什么关系？——评华柄啸拙劣“宪政秀”》一文中，用站不住脚的被刻意歪曲的资料论证了反宪派的三大谎言：“宪政就是资本主义制度的代名词”，“宪政”特指资产阶级宪法的实施；马克思主义始终反对宪政，社会主义制度与宪政水火不容；“宪政”就是主张要在中国搞“三权分立”“多党竞选”，取消共产党的领导，颠覆社会主义政权。我把这三大谎言曾概括为：特指说（以指鹿为马的手段，认为宪政特指资本主义制度）、异端说（以歪曲肢解的手段，论证宪政与马克思主义、社会主义不相容）、颠覆说（以造谣构陷欺骗的手段，断定“宪政”指向颠覆社会主义政权）。我在回应汪亭友先生的系列文章之一、之二中，已经给大家介绍了一些论战的背景情况，仅仅算是热热场、热热身。真正学理层面的深入讨论，将在后面几个月若干篇的回应文章中力争以扎实的论据层层推进，一层一层剥下反宪派谬论的“画皮”。
    对权力说真话，为信仰敢牺牲
    《人民日报》呼吁中国的马克思主义者在关键时刻要勇于“亮剑”，我作为研究政治学与宪法学并研修马克思主义学说20余年的学人自然责无旁贷。更何况反宪派造谣诽谤攻击挑衅在前，我们退避三舍已经退无可退，只能背水而亮剑，以思想之剑、理性之剑、逻辑之剑抵御反宪派的暗器和砍刀。在当前意识形态领域思想混乱的情况下，出现了很多伪马克思主义者、反马克思主义者，他们擅长于玩弄暗器、砍刀和泼污水，而中国的马克思主义学者、社会主义学者为保卫改革、维护真理，必须勇于亮出我们用事实、逻辑和使命感打造的“理论之剑”，这把“理论之剑”就是实事求是之剑，就是解放思想之剑，就是与时俱进之剑，就是党性与人民性双剑合一的改革开放、富民强国之剑，也是为社会主义宪政正名的反逆流之剑，是为长期遭受了斯大林主义歪曲并蒙受挫折屈辱的社会主义理论重新赢得声誉的救赎之剑。该出手时要出手，该说话时要说话。身为学者，如果明哲保身、观望投机、首鼠两端、左右摇摆以致于反宪派欺上压下误导执政党做出重大误判，从而使“2013年中国反宪政逆流”得以改变中国前进道路的方向，沦为世界历史上可与“指鹿为马”“皇帝的新装”齐名的丑闻闹剧，那么我们这些学人的沉默就无异于犯罪。
    对权力说真话，是当代中国知识分子必须具有的品格。每个人都是有限理性的存在，即便逻辑方法正确，也不可能穷尽所有的信息与事实材料，所以，真话不等于真理，有可能是我们“盲人摸象”所感知到的局部真实，但当每一个“盲人”都勇于说出真话，当我们用心倾听不同的声音，我们就能够发现自己的谬误与偏见，并及时地改正，从而更加接近真理。一个不提倡讲真话甚至不让人讲真话的社会，是不可能有任何真理存在的。真理不怕公开的质疑，不怕平等的论辩，不怕理性的局限与不易破解的难题，而最怕权力的傲慢与无知的流行，最怕“鸦雀无声”“道路以目”，最怕偏执己见、不肯倾听，而一旦到了自以为是的这种境地，真理就会被极端情绪、偏激观点的乌云遮蔽，沦为偏执者组织动员盲从信众的工具，从而使“真理”异化为不容置疑的“真神”。我始终坚持讲真话，但我从不认为我已经真理在握，探索中国宪政民主新路的思想历程注定艰辛而曲折，我们需要以最大的谦卑、最深沉的自信、最坚定的信念，倾听不同的声音，洞察社会现实，辨明甄别真假是非，萃取思想精华与灵感，在正确的事实和逻辑的基础上不断校正偏差，以根植实践沃土的思想力量完成自身的学术使命。如果反宪派学者能够以事实和逻辑证明我的观点的偏失，我同样会用心倾听，在反思确认后心悦诚服地接受。如果反宪派只满足于以学痞的逻辑和学阀的恐吓来虚张声势、无理取闹，那么对不起，我必须不客气地戳穿你们的谎言与悖谬之处。即便书生之躯，挡不住反宪派历史倒退的车轮，我也要让汪亭友鼓吹的“阶级斗争”的冰冷车轮感知坚守之躯的温度，决不放弃我们的信仰和信念。
    难得的“华汪共识”：宪政的硬核即“限权”
    在开始深入地讨论宪政问题之前，我们首先必须厘清“宪政”的概念。如果对“宪政”概念界定的差距太大，论辩就难以进行下去。
    在中国的现实语境中，我们在制度形态意义上所说的“宪政”（也即宪法政治、立宪政治）具体是指全国人民代表大会通过并依据中华人民共和国宪法和法律全面实施的民主政治，其宪政的唯一国家主权之主体是“人民”，宪定人民权力的统合实施主体与最高国家权力机关（也是体现国家根本制度的权力枢纽）是全国人民代表大会，公意型政党（执政党）与众意型政党（参政党）的政党合作体制则构成了这一宪政体制的执政参政机制，他们整合公意、聚合众意、凝聚共识、合作共治，成为驾驭人民主权之国家机器的主导性政治力量，这种宪政体制与西方发达国家“三权分立”“多党竞争”的自由民主宪政体制相比较具有自己鲜明的特点，我们把这种宪政体制称之为人民民主宪政体制（关于人民民主专政与人民民主宪政体制的关系问题，后续文章会做专门论述）。在当下，人民民主宪政体制的核心命题是中国共产党如何依宪执政、依宪治国，如何在新的社会历史条件下处理好与宪政体制、与人大、与政协、与政府、与司法机关、与参政党、与公民的社会组织的关系。需要特别指出的是，我们提出了发展和完善人民民主宪政体制的宪制改革方案，既坚持人民代表大会制度，又同时坚持分权制衡原则，也即主张人民代表大会制度下的四权分权制衡体制（建议把政协纳入全国人民代表大会之下改革为审议院，把全国人大常委会改革为立法院，形成全国人大之下平行对人大负责的立法权、审议权、行政权与司法权相互分权制衡并统合于人大的中国特色人大民主制度）。推进社会主义宪制改革的目的，是使人民民主宪政体制充分展现出制度活力与制度优越性。
    在抽象的价值理念的一般意义上，宪政是指权力受到普遍认同的根本法则的规制的政治。简言之，宪政即“限政”，包括规限权力配置，规范政治过程，保障基本民权。这种“宪政”概念显然涵盖了古典宪政主义（如古希腊宪政、古罗马宪政、中国儒家宪政等）、现代宪政主义（主要指自由主义民主宪政）和当代宪政主义（体现为自由主义宪政话语霸权的分化以及宪政形态的多样化，包括伊朗宪政、中国的社会主义宪政等新的宪政模式的开创与探索）的宪政内涵。在《宪政姓宪名政，关乎共和命脉》一文中，我提出并论证了“‘限政’是宪政概念的唯一核心要素，并贯穿整个宪政思想史。宪政是国家权力运行规律的必然产物，也是社会进步力量尤其是广大民众寻求制度正义的必然要求”这一核心观点，并指出：
    限权是绝对权力逻辑发展的辩证结果，也是社会历史发展规律的必然产物。“限政”要素的出现旨在调和与缓解压迫与反抗的矛盾，回应和安抚被统治者的民权诉求，从根本上维护统治者的政权利益。在马克思主义看来，宪政属于政体层面“限制国家的自由”的一种制度安排，能够决定政体的性质是否集权专制，但与国体的性质也即谁是统治阶级的问题无关。当“限政”要素遭到否定或破坏、权力不受制约的时候，就形成为暴政，必然激化社会矛盾，引发“政权置换成本”与社会代价巨大的政治革命，并使暴政集团遭到历史的清算。绝对的权力导致权力的绝症——全面的制度腐败与合法性的丧失，最终导致统治阶级与被统治阶级在对抗与动荡中陷于零和博弈的历史周期律。为了破解这一历史周期律，把“阶级统治之政治”从压迫与反抗的历史循环中解救出来，古典宪政主义（如古希腊古罗马的古典共和主义宪政与中国古代的民本主义儒家宪政）经由现代宪政主义（与自由资本主义相适应的自由主义精英宪政，广大民众尚不享有普遍平等的普选权、社会保障权等民主自由权利，阶级矛盾突出），在20世纪80年代以来进入了当代宪政主义新时期（与经过民主社会主义性质的政治改良之后形成的社会资本主义及其功能扩张性的福利国家相适应，中产阶级成为社会主体，宪政体制日趋成熟稳固，并出现了新宪政主义、新共和主义等新思潮，宪政主义实践在全球出现多样化趋势，未来社会主义宪政则有可能进入重要的探索开创期），宪政要素以“限政”为核心，不断地丰富、补充、扩展、完善，开始成为政权合法性的集中体现[1]。
    在此文中，我更进一步指出：宪政是历史生成的产物。从国家权力形成的那一刻开始，有权力存在的地方，就有“限政”诉求的合理需要。宪政命题伴随着国家权力的扩张而生成，宪政观念伴随着共和观念的孕育而孕育。对于一般意义上的宪政主义而言，其“硬核”就是“限政”，民权保障、分权制衡、权力分享、契约政治、法治天下等五大关键元素是其内圈保护带，民主、自由、平等、人权、代议制、地方自治、政党竞争制度、中间阶层、公民社会、军队宪政化等十大基本要素是其外圈保护带。宪政硬核的保护带是在社会发展的漫长历史进程中，在不同的社会历史环境与土壤中，不同国家为解决不同的时代课题而逐步附加扩展到宪政硬核外层的。在宪政的硬核之外，其关键元素与基本要素的组合方式、结合程度在宪政发展的不同社会历史条件下各不相同。但只要宪政的硬核在，那么，你承认或者不承认，宪政就在那里，渐渐发育成熟，生生不息。总之，宪政旨在为国家权力确定基本规则、制度边界、行为底线，以保障基本民权与国家秩序，实现善治。
    那么，汪亭友先生对我的“宪政的硬核即限权”的观点是否认同呢？可以看看他的回应：
    不少人正是从“限权”这个角度解释宪政的。比如认为，宪政的核心是约束国家或政府权力，保障公民权利；宪政民主是为解决对政治权力的制约问题，限制国家或政府权力，以有效地保障人权、自由与社会公正而建立的民主制度；宪政的根本作用，在于防止国家或政府(包括民主国家或政府)权力的滥用(即有限政府)，维护公民普遍的自由和权利。“华文”也认为“宪政即‘限政’，即规限权力配置，规范政治过程，保障基本民权”，“宪政首先是以宪限权”，“以分权制衡方式限权是‘限政’的核心手段”等。
    从“限权”这个角度解释宪政，在西方的语境中应该说是有其正确合理的一面，因为宪政本身就是从限制君权演变而来的，英国的《权利法案》就是其中的一个典型例证。但随着共和国体的实现，宪政限制君权的这层涵义也就随之消失了。于是“限权”就被逐渐解释成约束国家或政府权力，防止国家或政府权力遭到滥用，从而构成对公民的权利侵害。从抽象的意义上说，这个观点也是对的。但问题是，在现代文明国家里，权力完全不受约束的国家或政府几乎是不存在的。什么意义上的限权才叫宪政？限权的主体是什么(即由谁来限权)？限制谁的权力(即限权的对象什么)？诸如此类的问题都需要具体分析，而不该笼统地讲限权。
    汪亭友先生显然不得不承认了“宪政的硬核即限权”这一概念表述，并指出：“从抽象的意义上说，这个观点也是对的。”他提出的质疑仅仅只是：不该笼统地讲限权，而应具体地讲限权，即限权的主体是谁？限制谁的权力？不过，汪亭友先生似乎还不明白，我们在此首先讨论的正是“宪政”的抽象的一般概念，他能承认这一点，我们就有了深入探讨的一个起点。
    宪政概念的抽象把握与具体分析
    毋庸置疑，关于“宪政”的这一抽象的一般概念必须首先能够高度抽象地概括宪政发展史上不同历史阶段、不同国家有关宪政的理论及其实践，也就是说，必须能概括古典宪政主义、现代宪政主义与当代宪政主义等不同发展阶段的宪政内涵。对于古典宪政主义与当代宪政主义，有些人因为研究了解不够就持不认可、不承认的态度，但近年来越来越多的学者开始投入这部分研究并取得了丰硕成果，从而使古典宪政主义与当代宪政主义研究已经形成为一种客观存在，这时候如果有人还坚持“鸵鸟政策”，显然是可笑而无意义的。其次，要使“宪政”（理论硬核即“限权”，既包括以法律限权、以分权限权，
    也包括以权利限权、以社会限权等）这一概念与共和（理论硬核即“天下为公”，包涵着“公益性”“共治性”“公共性”等内涵）、民主（理论硬核即“票选票决制”，指公民或组织成员通过平等参与的票选票决程序进行民主选举、民主决策）、法治（理论硬核即“规则之治”）、自由（作为一种哲学思想，其理论硬核即“自主运用理性实现自我解放、自我决断、自主选择、自主行动的能力”，作为一种社会制度，其理论硬核即“免于非法强制的自我发展、自我决断、自主选择、自主行动的权利”）、平等（理论硬核即“权利平等”）等概念在其内涵及其外延上获得明确的区分与清晰的界定。
    对于宪政的具体分析，必须首先依赖于对宪政概念的抽象把握。而这种对概念的抽象把握的过程，不应当仅仅以词语的源流或阶段性特征为出发点去揭示其狭隘的语义涵义，而应当侧重以某类历史现象的共同经验特征为出发点，去揭示其内在的规律性及其本质属性。特别需要提醒汪亭友先生注意的是，从古至今历代各国关于“限权”也即“制约权力”的历史现象是客观存在的，并不以人们的主观意志为转移。只要存在着“限权”现象，我们就认为存在着“宪政因子”，只要在某种社会制度下掌权者的公权力获得了有效的规制而达致“天下大治”，能基本做到“权以民为本、权为民所用”，即在宪政规制下从总体的社会政治层面审视没有出现权力专横、权力失控、权力合法性等政权危机，那么我们就可以忽略“掌权者是世袭还是民选产生”“生产资料是哪个阶级占有”等之类的无关“限权硬核”的问题，认为在这个特定的社会历史时期存在着一定形式的宪政的体制机制。但这种宪政的体制机制作为一种国家的民主政体形式及其根本制度被确定下来并得以长期稳定存在，则是近代资产阶级革命成功以后才出现的一种历史现象。
    现代宪政主义时期的宪政，已经是与共和、民主、自由、法治等水乳交融在一起，其理想国即以法治保障自由的立宪民主共和国，但这一先天缺失“公平正义”、维护资本特权的“宪政理想国”在19世纪到20世纪中叶长期陷于财阀垄断、贫富分化、阶级对立、殖民扩张、工农权利被限制甚至被剥夺等“资本力量本能冲动”的泥潭而不能自拔，其宪政民主共和制度也自然被认为是虚伪的、不真实的、不完善的，直到二战后在民主社会主义改良运动的推动下，传统的资本主义国家才普遍实行了更为平等的公民自由权利保障制度（如废除了种族歧视制度）、更为民主的普选制度（工人、妇女、黑人等社会底层公民获得了形式平等的选举权利）与更为公正的社会福利保障制度，从而被社会主义力量和平演变为“社会资本主义制度”。这种经过改良的“社会资本主义制度”虽然社会矛盾有所缓和，但因受制于其根本制度而难以真正实现“公平正义、共同富裕”的目标。当代的社会主义宪政理想国则理应继承和扬弃资本主义的“以法治保障自由的立宪民主共和国”的合理形式及其政治文明成果，从而在资本主义社会发展的巨大成就的历史基础上，在以社会所有制为主体的混合所有制的现实基础上，进一步推进“人的自由解放”与“社会的公平正义”的实现。
    令人遗憾的是，汪亭友先生虽然承认了“宪政的硬核即限权”的基本概念，但坚持否认在前资本主义社会也存在“限权”现象，尤其是更加明确地反对在社会主义国家谈“限权”问题，断定党和人民的权力不能被规限，甚至认为“在社会主义条件下，如果说有什么‘限权’的话，那就是限制和剥夺剥削阶级压迫劳动人民的权利，限制和剥夺反共反社会主义势力从事敌对活动的权利”。这种僵化教条、不合时宜且毫无学术含量的“文革式”政治话语，只能暴露出论者思想的贫乏与无知。在此，我不得不向汪亭友先生提出三个问题：
    第一，您所说的“社会主义制度”真的足以使每一个掌权者每分每秒都绝对能做到“狠斗私字一闪念”，全心全意、大公无私地“为人民服务”（也即忠诚于宪法和法律、忠诚于党纲党章）？掌权者如何保证始终保持先进性、纯洁性不变质？大量的历史事实证明，没有“限权”，多么动听的承诺、多么美妙的光环对于人民仅仅只能起到“迷幻药”“麻醉剂”的作用，而对于掌权者“公权私用”却必然发挥“兴奋剂”“延时壮阳药”的功效。在我们看来，社会主义国家的“限权”制度理应更为精密完善，以保证所有掌权者不得不时时刻刻为人民服务。
    第二，社会主义宪政是要限制党和人民的权力吗？在我们看来，这个提问方式是有问题的，就宪政问题显然不能抽象地谈“党和人民的权力”，而只能具体地谈“人民代议机关和党组织所分别赋予的党政官员的权力”。汪亭友先生提出了两个质疑：“限权的主体是谁？限制谁的权力？”我们的答案很明确，限权的主体是国家最高权力机关也即全国人民代表大会（虽然终极主权归于人民，但人民主权实际上只能由全国人民代表大会代理；不过，以选举权、监督权为核心的人民民主制度对于全国人民代表大会也能形成一种权力制约），全国人民代表大会以立宪立法的形式规限立法权、审议权、行政权、司法权等国家权力，规限政党与社会组织等社会权力，并规限公民的权利与义务等。可见，就规限权力而言，社会主义宪政所规限的主要是全国人民代表大会所分授的国家机关权力以及由社会赋权的政党与社会组织权力，具体而言，则主要是指依宪依法规限党政官员的权力，以保证党政官员全心全意为人民服务。
    第三，您所要求的应予剥夺权利的所谓“剥削阶级”与“反共反社会主义势力”，能否不那么抽象？能否更具体地界定一下当今中国都有哪些阶层、哪些人算是“剥削阶级”与“反共反社会主义势力”？您准备依据什么法律来剥夺这些人的公民权利？法律对“剥削阶级”与“反共反社会主义势力”有明确界定吗？有“剥削罪”和“反共反社会主义罪”吗（我只知道有“颠覆国家政权罪”或“煽动颠覆国家政权罪”）？存在剥削现象的民营企业家是否都该被剥夺权利？批评共产党的爱国民主人士是否也要被剥夺权利？那些拥有大量来源不明财产的腐败官员算不算“剥削阶级”或“反共反社会主义势力”？或者对毛泽东提出的所谓“官僚主义者阶级”应该怎么办？文革派所鼓吹的“阶级斗争”、“群众运动”能够解决“官僚主义者阶级”权力异化的问题吗？在我看来，“阶级斗争”是在阶级矛盾尖锐的历史时期解决问题的根本办法，但在共产党执政的今天，“阶级斗争”却天然地是一把双刃剑，玩不好就很可能强化仇官、仇富现象，激化官民矛盾与社会对立。历史经验教训充分表明，在现实社会主义国家解决官僚权力异化问题的唯一正确途径就是社会主义民主宪政，就是依宪限权、依法治官。
    我们也可以暂且放下这三个争议性问题，并对汪亭友先生承认“宪政的硬核即限权”表示欢迎。如前所述，“限权”问题是伴随着权力的形成而形成的，从古至今历代各国关于“限权”也即“制约权力”的历史现象是客观存在的，并不以人们的主观意志为转移。从“宪政因子”到寄寓在某一社会制度中的宪政体制机制或古典的混合宪政政体再到近现代以来的民主宪政政体，宪政的发展是一个客观的社会历史进程。令人不解的是，汪亭友先生何以会主观认定“宪政就是资本主义制度的代名词”呢？难道只有资本主义制度才存在限权控权现象吗？
    譬如“车”这个概念，其抽象的一般意义即依靠轮轴旋转前进的陆上交通运输工具。这时候，对于“轮轴旋转的动力是什么”“对车手的主体资格有什么限定要求”等具体问题是不必回答的。按照历史，车可以被分为古代人的车、近现代人的车、当代人的车；按照动力原理，车大致可以被分为人力车（如手推车、脚踏自行车等）、畜力车（如马车、牛车等）、能源车（如蒸汽机列车、内燃机列车、磁悬浮列车、蒸汽机汽车、内燃机汽车、电动汽车、太阳能汽车、电动自行车等）。就能源车而言，进一步分析，我们可以具体到一列动车，或者一辆摩托车或电动车，其基本构造、功效差别很大，但无疑都属于车。我们不能因为“车”这个词语发明时是指人力车或畜力车，就否认能源车也属于车。更不能主观认定车就是特指汽车甚至是美国的福特牌汽车。这样的逻辑极其荒谬，也根本得不到人们的普遍认可。一些历久弥新的概念并非随心所欲地就能被主观建构或主观篡改，对概念的界定必须建立在约定俗成或广泛认同的基础上，具有历史与现实的根据。汪亭友把宪政特指为资本主义制度，与人们约定俗成的基本理解，与国内外学界研究的基本现状，与不以人的主观意志为转移的客观事实（如伊朗宪政实践），都格格不入。
    既然学界和民众都不能普遍认同反宪派提出的“宪政特指资本主义制度”的荒唐谬论，而他们又难以通过新的“知识分子改造运动”或血腥地“焚书坑儒”来强制人们违心地认同，那么，他们提出这一谬论除了上演了一出闹剧丑剧、徒增诸多无谓的争论与政治裂痕之外，还能有什么其他效果或意义吗？难怪连我接触到的大多数“文革派”或“深红左派”，都抱怨反宪派弱智而无聊。譬如，北京大学韩毓海教授就主张实行无产阶级革命之宪政[2]。另外，我曾和刘仰、郭松民等十余位左派学者座谈过，他们都对反宪派的愚蠢做法极为反感和无奈。从公开发表的资料来看，前不久刘仰就在另一个座谈会上尖锐地讲了这样一段话（座谈记录见共识网《宪政民主才能使中国长治久安》一文）：
    我觉得有人把这个问题简化成“要不要宪政”这一句话，是很愚昧的。之所以出现这样的话，我觉得有这样几种可能，一是写文章的人水平太差，没办法跟他讨论。另一种情况就是他是故意的，上面给一个任务，他觉得不做也不好，又不愿意故意迎合你，然后就把这种很恶心的话写出来。
    我一直认为不存在“要不要宪政”的问题，一定需要宪政，每个国家都一样。我比较反对的是有一些人或者有一些舆论认为，全世界只有这一种东西叫宪政，其它都不叫宪政。宪政这个词一百多年前才出现，但是从宪政的本质来说，中国几千年历史上早就有了。在这个问题上，我比较支持天则所秋风先生关于儒家宪政的一些观点。我举一个例子。我们一直讲宋朝赵匡胤只会用“祖宗家法”来统治。我认为某种程度上说，祖宗家法就是在有皇帝制度的情况下，它的一种宪政思路，或者说是具有宪政意识的政策。祖宗家法说“不杀言事大臣”，用我们今天的话说，那就叫言论自由。所以宪政不是西方人发明的，中国历史上早就在实践了，只不过这个词在一百多年前才有。如果说宪政就是西方的，我觉得这是一种很愚昧的说法，我也不愿意去多说它。[3]
    刘仰的意思表达得很明白，反宪派要么是“很愚昧”，要么是“高级黑”。实际上，这样的评价在我所接触到的左翼人士和党政官员中极为普遍，只有一部分激进自由派人士（如贺卫方）热情地赞扬汪亭友们“认识到位”“见解坦诚”（颇有讽刺意味）。
    反宪派反对社会主义宪政既没有理论基础，又没有逻辑支撑，往往会陷入神经错乱、自相矛盾的可笑境地。譬如，至今不顾我的反复声明仍然坚持发表汪亭友造谣文章的“求是理论网”，在8月21日首页发表了“海洋安全与合作研究院”高翔研究员的《宪政潮是对十八大精神的挑衅》一文，其中竟然一边说“中国经过几十年的革命和60余年的社会主义建设，其本身的实践经验和人民生活水平的大幅提高本身就是中国宪政重要组成部分”，“党的十八大精神是中国特色的宪政精神的具体化和最新发展”，一边又说“所谓宪政的主张直接挑战的是党的领导地位和中国社会主义的发展方向，是对中国几十年革命历史和社会主义建设历史的根本否定”，“进入2013年以来，几次出现的所谓‘宪政潮’为中国政治文明的健康发展蒙上了一层阴影，也给普通民众带来了极大的误导，在整个社会中制造着不和谐的‘负能量’”，并得出了“宪政潮是对十八大精神的挑衅”这样的前后矛盾、令人诧异的结论。原来，在反宪派那里，不仅宪法和宪政是可以人为撕裂的，而且“中国宪政”和“宪政”“宪政潮”之间居然也是完全对立、你死我活的关系。刘仰先生实事求是所指出的反宪派的“很愚昧”由此可见一斑。而我猜想，也许抽象地全盘地否定“宪政”（包括自由主义宪政、社会主义宪政与儒家宪政、宪政经济学等一切宪政思想）大概是反宪派预设的既定立场，可是他们又不能轻易否定存在“中国宪政”的事实，这样就陷入了一种悖论：既要承认“中国宪政”，
    又要反对“社会主义宪政”，难道“中国宪政”不是“社会主义宪政”吗？这样荒诞的不讲逻辑的大批判文章，这样的被“求是理论网”当做宝贝的文章，不是“高级黑”式的“黑色幽默”又能是什么呢？
    关于伊朗宪政、苏联宪政、越南宪政与中国宪政
    我注意到署名“吴铮”（估计是爱好“马甲”的汪亭友先生的又一个笔名）的人近来在“海疆在线”网发表了一篇《宪政派为何主张颠覆社会主义宪法》（本文继续发扬造谣和构陷的老套路）的文章，竟然断定：“伊朗的宪法在伊朗得到了很好地落实，那么伊朗是否也是宪政国家？无论是中国的自由主义宪政派，还是社会主义宪政派，也都会说‘不’。”但这显然是又一个谎言。事实上，在我2010年出版的著作《超越自由主义——宪政社会主义的思想言说》一书中，专有一节是《伊朗“宗教民主制”的启发性》，详细介绍了伊朗的宪政民主制度，并特别指出：“宪政民主治理方式与意识形态的关系并非人们过去所想的那么教条，它作为一种工具理性，可以是资本主义的宪政民主，也可以是社会主义的宪政民主，甚至在实行伊斯兰政教合一制度的伊朗，也创制出了所谓的‘宗教民主制’，围绕总统职位的政党竞争与普选机制和宗教领袖制并行不悖。”[4]“伊朗‘宗教民主制’的实践给予我们的重要启示是，竞争性选举民主与广泛的参与民主不一定非要建立在国家意识形态多元化的基础之上，在共同信仰之下，也即在保持普遍政治共识的战略稳定层面下，也可以实现真正的竞争性选举民主与参与民主。”[5]
    此外，社宪派的代表性学者秦前红教授在2012年正式发表的《以伊朗式的违宪审查制度化解政治困局》一文中指出：“中国的掌权者无疑遭遇着日益严重的政治困局。如果有一种新的制度既能够有效地化解政治困局，又不损害掌权者的根本利益，掌权者就应该郑重其事地考虑这种新制度的试验。本文所论证的是，建立伊朗式的违宪审查制度，既能让执政党保持对国家机构的组织上的领导，又能保持对社会层面的意识形态的控制。新制度虽然意味着执政党统治方式的某些改变，但能够保住执政集团不至于为不可知的大革命所埋葬。”[6]而且，在两届“宪政与社会主义年会”上，我们对伊朗宪政都有关注和讨论。由此可见，社会主义宪政派的学者都很重视对不同于“西方宪政”模式的伊朗宪政民主实践样本的研究，这一点几乎众所周知，反宪派为避免荒谬观点的逻辑漏洞何以下作到要一次次地造谣说谎呢？
    在《宪政社会主义论丛》与“宪政与社会主义年会”上，我们也以比较研究的视角关注了前苏联、墨西哥、瑞典、越南以及中国的政党与宪政建设之间的关系。对于前苏联是否存在过宪政，在学术界存在争论。在第一届年会上，高放先生指出：
    苏联是第一个社会主义国家，存在了74年之久。苏联是否实现过社会主义宪政？我前几年认为，苏联解体的最大原因是：有宪法，但没有宪政。苏联制定过四部宪法，但都没有被真正实行，这是苏联解体的最大的政治体制根源。
    这个看法与中国政法大学前-校长江平的看法很一致。他曾谈到：“我目睹苏联的那套社会主义体制失败了，我现在主张宪政社会主义。”江平同志是上世纪50年代的留苏学生，在苏联有很多亲身感受。他的看法是：苏联没有实行宪政，所以苏联解体了。但最近我重新研究这个问题，认为我原-来的表述是不精确、有偏颇的，不能简单地说苏联有宪法而没有宪政，实际上苏联也有宪政。
    苏联在74年的时间里颁布的四部宪法都明文规定苏联是民主的“共和国”。那么苏联实行的宪政是什么宪政呢？是党主宪政，而不是民主宪政。这种党主宪政，就是在党的主导和严密控制下的宪政，是党代表人民作主、党为人民作主、党替人民作主的宪政，权力过度集中于党，尤其是过度集中于中央政治局和书记处，人民的自由民主权利备受限制。因此，苏联实行的宪政和苏联宪法规定的宪政是有很大区别的。按苏联宪法的规定，应该实行民主宪政。苏联人民期待苏联共产党能进行自我改革，使苏联的党主立宪制真正改革成为社会主义的民主立宪制。苏联当年也有过一些改革，但都没有成功，所以最后苏联的党主立宪制被人民抛弃了。
    我们研究的主要目标和当务之急应当是如何把苏联社会主义模式的党主立宪制改革、改变为中国特色社会主义的人民民主宪政，其首要关键是改革、改善党对政权、对人民团体、对人民群众的领导方式。[7]
    高老的观点有人认同，也有人不认同。高老这样讲，有一个考虑，就是针对“宪政社会主义的精髓是党主立宪”这一被误解讹传的观点做出澄清（这一观点因马立诚先生在《当代中国八种社会思潮》一书中的介绍而流传甚广，但我本人从未采用过“党主立宪”的提法，始终主张“人民民主宪政”）。这是一个可以再继续研究和探讨的问题。
    关于越南的宪政建设，《宪政社会主义论丛》第3、4合辑发表了《越南一党执政条件下的社会主义民主政治新拓展》一文做了一些介绍，而我们在研讨中也普遍对于越南的社会主义宪政建设给予了高度评价，寄予了殷切期待。就目前而言，越南颇具探索性、开创性的宪政民主实践已经远远走到了我们的前面，值得我们持续关注和研究。
    在我看来，在中国和越南等现实社会主义国家，不能说“有宪法无宪政”。实际上，从制定宪法、建立民主共和国开始，现实社会主义国家就开始了宪政建设。在这些国家，不同于自由主义宪政制度的新的社会主义宪政制度是一个具有探索性、开创性的“在建”中的巨大工程，宪政建设的进程既缺乏历史经验、现成模式与社会基础，又缺乏成熟的理论体系指导，难免要历经挫折和曲折。实事求是地看，中国在改革开放三十余年以来，宪政建设取得了长足进步。按照邓小平在1992年的预见，我们应该在2022年以前使社会主义制度更加完善、更加定型，也即实现制度的宪政化，从而开创社会主义宪政国家的历史新纪元。党的十八大报告也前所未有地把制度建设摆在了突出位置。应该说，我们这些“宪社派”的学者大都殷切地期待习近平李克强等新一届中央领导集体能够成为开创这个伟大时代的伟大政治家，希望在他们的领导下中国既能实现社会主义事业的伟大中兴，又能实现中华民族的伟大复兴。如果这一“社会主义中兴梦”与“民族复兴梦”能够借助宪政民主制度的确立得以实现，那么“中国梦”就具有了毋庸置疑的世界意义。
    关于中国古典宪政主义传统的考察
    中国存在古典宪政主义传统吗？对此问题，我也做了一些研究，并得出了肯定的回答。当然，古典宪政主义与现代宪政主义、当代宪政主义存在着显著的差异，不能完全混同。同时，当代的宪政建设可以汲取古典宪政主义的经验精华，但不可能照搬古典宪政主义的宪政体制机制。
    如前所述，在其最普遍的一般意义上，宪政是指权力受到普遍认同的根本法则的规制的政治。在中国的古典宪政主义传统中，宪政规则高于一般的政治规则、法律规则和社会规则，被置于“国本”“邦本”的至上地位，具有国家根本法的作用。中国古典宪政主义传统滥觞于汤武革命之后，在先周时期和西周时期形成了很多反抗暴政、限政保民的思想，也越来越重视对历代治国经验教训的总结与反思，所以《尚书》的《商书·说命》中就有了“监于先王成宪”的记载。《尚书》中还有一句名言被奉为治国金律：“民惟邦本，本固邦宁。”民本主义始终是中国古典宪政主义的根本原则，主张以民本宪则制衡王权、保障民权，明德慎罚、保民裕民。杜钢建则认为，中国的第一部宪纲是商朝箕子在商亡后献策于周武王的《洪范·九畴》，中国第一部宪典是《周礼》，其中都包涵有民本思想。这种观点并非毫无道理，值得研究。
    中国历史纪元始于公元前841年西周国人起义驱除周厉王的“共和元年”，此后出现了长达14年的国人参政的贵族共和政治，对中国未来的政治发展影响深远。先秦儒家则高扬“公天下”的古典共和主义理想，譬如孔子提出了“大道之行也，天下为公”的儒家大同理想，《吕氏春秋》提出了“天下非一人之天下，天下之天下也”的共和思想，这些古典共和思想与早期的儒家宪政思想融会贯通，造就了中华传统文化中的“宪政基因”。
    中国古典宪政主义传统的思想体系成于孔孟儒学，孔子倡导民本主义之仁政，而孟子肯定人民以革命推翻暴政的顺天应人权利。包涵有中国古典自由主义文化基因的老庄道家思想对中国古典宪政主义传统也有贡献（儒家宪政与道家宪政之异同，可参照古希腊宪政与古罗马宪政之异同做比较研究），而道家宪政思想直接促成了西汉初年“无为而治、休养生息”的文景之治。
    儒家宪政之政治实践成于汉代董仲舒之后，并渐成中华制度文明之主流。中国古典宪政主义的制度文明形态主要就体现为“皇帝与士大夫共治天下”的共治体制，这种共治体制肇始于汉代董仲舒提出的天道宪政主义思想，并兴盛于宋代。在这种儒生想象建构中的共治体制下，士人儒生均以天下苍生为己任，以道统抗衡政统，以仁政反对暴政，勇于死谏弹劾，有力地制约着皇权与官僚权力，使国家权力不得不以民为本，“权为民所用”，并标榜“为官一任、造福一方”。地方乡绅自治则构成了儒家宪政的社会基础。
    在西方，古典宪政主义的根本原则是法治之善政，优良治理则为混合政制，主张君主、贵族与平民分享政权、形成阶级分权体制。但在中国，古典宪政主义的根本原则是德治之仁政，优良治理则为皇族与文官共治体制，主张皇族与具有儒家政治信仰的文官阶层分享政权，形成皇权与“相权”、世袭性政权与竞争性治权（如竞争性的科举选仕制度与朝议中的“党争”现象）相互依存的分权体制。
    宪政以至高无上的权威形式规定了权力来源的合法性、权力运行的规范性（符合程序正义原则）、权力运用的正当性（符合实质正义原则）和权力效能的强制性。譬如，在中国古典宪政主义兴盛时期，权为天所赋（以天道制衡君权，《尚书》有句名言“天视自我民视，天听自我民听”；汉代董仲舒提出天道宪政主义思想，挟天道以制君权、救人道，宣扬天人合一，天道即人道。但统治者实际上更信奉“权为先祖所赋”，符合“血酬定理”）、权为礼所限（如“定分止争”就具有王权继承法的宪政意蕴；再如礼治秩序确认道统高于政统）、权为正所分（“政者，正也。”这既是一项对执政者的德性要求，也是一条制度伦理原则。为保证执政者之正，在国家权力架构与政府组织法中存在一定的分权制衡机制，如皇权与士人官僚集团形成“共治体制”，有条件的制衡关系，御史监督官员、谏官可监督皇帝；职权运行不能逾越法定界限和程序，旨在保民爱民实行仁政）、权为民所用（儒家民本民生主义）、权为法所行（为国家法制所强制实行），从而使“天宪”（朝廷法令）获得了一种神圣性、确定性、正当性和强制性。
    自现代宪政主义以来，则形成了权为民所赋（彰显民权，治权必由民主选举赋予）、权为法所限（依法控权治官，保障人权）、权为民所用、权为民所从（民主赋予、宪政规制的权力具有公信力，为法治所保障，为公民所服从）。
    西周时期何以能孕育古典宪政主义思想萌芽？
    古典宪政主义传统的形成需要具备一系列历史文化条件，而殷周之际的大革命与新制度、新文化，孕育了中国古典宪政主义的思想萌芽。
    中国的周文明时期，本身就是一个孕育中华民族文化传统基因的伟大时代。周文明涵盖着从西周（公元前1046年——前771年）、春秋（公元前770年——前476年）、战国（公元前475年——前221年）共825年的历史。其中，西周文化是中国理性主义传统文化乃至古典宪政主义的萌育时期，而从春秋到秦的近600年间，则是中国理性主义传统文化乃至古典宪政主义传统的奠基与形成时期。
    我们把先秦时期中国所形成的理性主义称之为原生理性主义，原创性、民族性是其突出特征。雅斯贝尔斯曾认为人类历史上有一个“轴心时代”，即公元前800年前到公元前200年这600年间，这正好与从春秋到秦的中国“文化根系”时期相合。在这个“轴心时代”，世界各大古代文明，包括古希腊、中国、印度在内几乎都出现了人的自我意识的觉醒和“哲学的突破”。知识分子作为一种文化主体最终的形成，是和这种觉醒和突破密切相关的。只有在这种觉醒和突破之后，知识分子才获得了自身的存在性，即以一种体系的方式获得了思想的形式，并对政治发展进行了深入的反思。
    首先，在西周时期宗教思想发生了重大变革。殷商时期，上帝（即“天”）和殷人的祖先神合一，上帝的意志就是殷人的祖先神的意志，因此，“天意”被认为是绝对维护殷商统治者的，此即“天命”。但是，先有商之代夏，后有周之代商，都相继变革了天命，即“汤武革命”。历史事实使得一些人们感慨“天命靡常”，抱怨“天不可信”，认识到“天命”并非不可动摇。在这种情况下，周人首先提出了上帝和祖先神分离、“天命”可以移转的观念，从而引发了一场宗教思想革命。
    西周先哲从历史经验的总结中由此确立了理性主义的“天德”观，认为天“唯德是辅”，“唯民是从”，“惟求民主”。周人认为，天是主宰所有氏族乃至人类祸福的全能神，并非哪一个特定氏族的庇护神，因此，天既可以赐福也可以降祸，而祖先神则永远都是特定氏族的庇护神，从不降祸给子孙后代。可见，天是公正无私的，而祖先神则是有偏私的。周人由此提出，商纣王“不合天道”，所以周人要替天行道，“恭行天罚”，并最终“受命于天”，建立了周王朝。
    周公是中国历史上第一个最伟大的政治家和思想家。他总结夏商灭亡的教训，认为“天惟时求民主”（《尚书·多方》），又说“民之所欲，天必从之”（《左传》襄公三十一年引《泰誓》），“天听自我民听”（《孟子·万章上》引《泰誓》）。在周公看来，天意和民心是相通的，天意就是民心的集中体现，知民心即知天意。因此，统治者要保持“天命”，就必须得民心，要得民心，就必须首先“保民”，而要“保民”，统治者就必须“明德”。这里的“德”是处事得宜的意思，包括敬天、孝祖、保民三项内容，运用在政治上就是要求明察和宽厚。总之，神秘的“天命”在西周初年被赋予了实际的内容，“天”不再仅仅是统治者之“天”，而且也是民之“天”，也即“天下人”之天。这就使得“天”具有了至高无上的“公正”的意蕴。周公思想，是中国古代民本主义思想形成的标志，也是以民本主义为特色的中国古典宪政主义思想初步孕育形成的标志。《尚书》中有句名言被奉为治国金律：“民惟邦本，本固邦宁。”民本主义始终是中国古典宪政主义的根本原则，主张以民本宪则制衡王权、保障民权，明德慎罚、保民裕民。
    在中国古代的政治传统中，事实上存在的宪政规则就是国家最根本的至高至上的规则，它高于一般的政治规则、法律规则和社会规则，被置于“国本”“邦本”的至上地位。所以，我们有理由认为，中国的第一部宪纲是商朝箕子在商亡后献策于周武王的《洪范·九畴》，中国第一部宪典是《周礼》，这两部经典都包涵有很多民本思想，值得研究。《尚书·洪范》里所谓的“洪范”即“普遍规范”、“根本原则”的意思，它作为中国古典宪政主义的经典文献当之无愧。洪范把水、火、木、金、土这五种与人类生活密切相关的物质称为“五行”，认为这五种物质各有不同的属性和作用，人们只要善于利用其属性和发挥其作用，世界就能够在正常的秩序中发展。五行所理解的世界包含着自然和社会两个方面，而归结为社会，并主要运用于社会关系。《国语·郑语》记载，西周末年幽王的史官史伯对郑伯说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。”在这段话里，史伯运用五行原理论述了事物多样性与统一性的关系，深刻阐述了“古典共和”的思想萌芽。
    西周初年的古典宪政主义观念是在礼治秩序中展开的。古代之所谓“礼”，是指以祭礼为中心的广义的社会生活准则，并逐步发展成为社会广泛遵行的行为规范。正是西周开启了中国“郁郁乎文哉”的礼治文明新时代。《礼记》记载，周公“制礼做乐颁度量，而天下大服”。张再林曾评价认为：“如果说西方社会晚自十八世纪才通过路德和加尔文的宗教改革运动完成其‘世俗化’的过程的话，那么，中国社会则可以说早在西周初年就通过周公手定周礼标志着该过程告以成功。”[8]在庄重典雅的礼乐仪式中，礼不仅以一种神圣性观念规范着人神关系，而且更是以一种普遍的伦理道德观念规范着人际关系，并最终以一种伦序有别的等级权威性观念规范着政治关系。周公“还礼于俗”，从“尊尊而亲亲”的伦常入手，构架出一种切近人情伦理的礼治秩序。“礼别异，乐和同”。礼乐文明是一种温文尔雅、和谐有序的等级治理文明，其核心是人伦关系，旨归是不同而和，伦理原则和道德精神贯穿始终。这种以人伦关系为核心的礼乐文明，逐渐超越神性，而日趋朝着人文主义的方向发展。
    《周易》形成于殷周之际，据传为周公所作，本来是以八卦这一特殊结构形式编辑整理形成的占卜记录，但它从当时人们的生活实践和社会实践来解释占卜的卦爻，因而也包含有科学的思想因素。所谓八卦，是指从自然界中选取了天、地、雷、火、风、泽、水、山八种自然物，作为生成万物的根源，而天、地二者又是总根源。它充分重视到两端现象（即矛盾现象），把世界上千变万化复杂纷纭的事物抽象为“——”和“－－”两个基本范畴（郭沫若等人认为“——”和“－－”的符号源于生殖器崇拜，“——”象征男根，“－－”象征女阴。由此可见，周易八卦的立足点在于人事而非自然），认为世界就是由于这一对具有对抗性的势力交感而产生变化和发展的。同时，一切事物的发展变化又有它自身的历史过程，当它发展到一定的极限，就会发生物极必反的现象，转化到它的对立面去。这是一种朴素的辩证法思想。在周易这一“窥测神意”的迷信占卜方式里，开辟了一个运用物质生活常识、社会经验或理性进行灵活解释和发挥的理性空间，同时，周人非常强调遇疑才占，平时则完全依靠自己的主观努力、能动性的发挥和理性的判断，这实际上更进一步强调了人事的作用，促成了由以神为中心到以人为中心的历史性过渡。
    周易八卦思想的实质与核心是阴阳之道。但是，“阴阳”这个提法在《周易》中并未出现，“阴”“阳”分开使用时也多指自然现象，是天文地理方面的专用词。在今天可看到的文献中，最早使用“阴阳”概念的是周幽王的大夫伯阳父，他说：“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震。”（《国语·周语》）后来，春秋时期的医和与孙子从医学和天象的范畴上也使用了“阴阳”概念，但这些都还主要是作为自然理性主义概念使用的。借用“阴阳”来表示“－－”和“——”的人本理性主义概念，从战国到秦汉经历了漫长的历史过程。《易·系辞》云：“一阴一阳谓之道，继之者善也，成之者性也。”在这里，明显强调了“阴阳”这一辩证思维的人本涵义，使之逐渐成为了中国古代文明中最重要的哲学范畴，而阴阳之道也被进一步引申理解为君臣之道、官民之道，主张君臣共治，和阴阳而化育万物。《淮南子》说：“阳生于阴，阴生于阳。”阴阳相互依存的关系如果因某种原因而遭到破坏，就会出现“孤阴”、“独阳”。“孤阴不生，独阳不长”，最终导致“阴阳离决”而死亡。总之，在阴阳之道中包涵着阴阳“共和”的思想因子。
    西周时期最重要的政治事件就是“国人暴动”。中国史料有确切纪年是以国人起义反抗专制恐怖统治成功的这一年——即“共和元年”（前841年）为开端的，这不能不使今天面对中国历史的人们感到莫名的震撼。面对国人的批评舆论，周厉王企图用巫术“监谤”，靠严密监视和屠杀来制止人民的舆论，以至于造成了国人敢怒不敢言、“道路以目”的境地。邵穆公认为：“防民之口，甚于防川。”（《国语·周语上》）果然不久，终于爆发了我国历史上的第一次群众暴动，周厉王狼狈出逃（近乎被流放），从而揭开了从前841年到前828年国都无国王的“共和行政”时期。有人考证认为，“共和行政”时期国人可以参政议政，决策国家大事，形成了中国最早的城邦民主自治，或可存疑，但至少“贵族与国人”“共和”执掌政权是确凿可信的。这次事件是中国古典共和主义思想闪亮历史舞台的一个重要标志。
    在中华文明的早期孕育中，中国传统文化的精髓集中表述就是两个字——“和”与“公”。“和”的理念至少具有四层涵义：第一，“和”最早作为哲学范畴是上古炎黄文化的结晶。炎帝发明了乐器之后，就产生了“乐理之和”的概念，这里的“和”是指不同音节的和谐旋律，并发展出协调配合的治理理念；第二，黄帝在创造了各联盟部落共同信仰的龙图腾之后，就形成了华夏族“不同而和”的传统，这里的“和”是指差异性的和谐统一，并发展出在尊重差异性的基础上实现统一的治理理念，也是古典共和观念形成的萌芽；第三，到了西周、春秋时期，“和”又指来自不同方面的主动性、积极性因素的聚合与发挥，即指“人和”，从而发展出培育不同方面主动性、积极性因素并使之得以聚合发挥的治理理念；第四，“和”还引申出了“合”的概念，所谓“合”多指辩证统一（即“合阴阳”、“合二为一”），以及合乎规律、合乎目的的统一（如“天人合一”），合乎情理（即“合乎民意”、“合意性”）、合乎道理（即“合乎逻辑”、“合理性”）、合乎规范（如“合乎礼”、“合乎宪”“合乎法”）的统一。简言之，“合”就是要求合乎事物规律，合乎社会规范，合乎治理的目标，合乎人的发展需要。由此，“和”作为概括性很强的人文理念，不仅具有了功能性协调、差异性统一、积极性培育的内涵，而且还提出了合规律性与合目的性的辩证统一、合乎理性规范与合乎人的需要的辩证统一的内在发展要求。正是在这种形成中的“和合”理念影响下，在西周时期宗教思想发生了重大变革。“公”也至少有两层涵义：第一，具有“公天下”的共和思想，孔子由此提出了“大道之行也，天下为公”的大同理想，《吕氏春秋》提出了“天下非一人之天下，天下之天下也”的共和思想。在皇帝与士大夫共治体制中，北宋李朴在《上徽宗论人君之要道三》中直言：“人主势能生杀、祸福人，而不能变天下之公议”。第二，指公正、公平、公共、公开（坦诚布公），无论是修身齐家还是治国平天下，都要以公道、公义、公理、公共利益为是非标准，而为国之要在于“至平至公”（陆游《渭南文集》卷四《上殿扎子》之一）。
    到了西周末年，随着国势衰落和士阶层及平民处境的恶化，不仅“礼坏乐崩”，而且宗教思想也进一步被动摇。在周末的诗句中，怨天、骂天、恨天的诗句屡见不鲜。人们发出了“浩浩昊天，不骏其德”（《小雅·雨无正》），“天降丧乱，饥馑荐臻”（《大雅·云汉》）的控诉，诅咒“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·节南山》），指责“疾威上帝，其命多辟”。原本应当神圣而公正、慈惠的“天”，如今已经变得缺德、残暴、不均、不惠、不平、邪辟。就连祖先神也遭到了严厉的责问：“群公先正，则不我助，父母先祖，胡宁忍予？”（《大雅·云汉》）动荡时期的苦难，使民众质疑乃至叛逆天命的情绪已经难以用“神道设教”的宗教手段来平复，这就促使明智的统治者更加务实，把注意力从“神”转向了“民”，开始清醒认识到“天不可信，我道唯宁王德延”（《尚书·周书》），“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左传·桓公六年》），“国将兴，听于民；将亡，听于神”（《左传·庄公三十二年》），“祸福无门，唯人所召”（《左传·襄公二十三年》）。这些具有明显无神论倾向的思想，昭示着中国传统理性主义启蒙时期的到来。
    总之，西周的宗教思想革命、制度革命（以礼治制度为代表）和文化观念革命（以《诗经》为代表的民本理性主义文化）对中国古典宪政主义传统的孕育影响深远。王国维曾评价说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”正是在殷周之际，“则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。……则其制度文物与其立制之本意，
    乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。”（见王国维：《观堂集林》卷十，《殷周制度论》）可见，殷周之际的大革命与新制度，正是催生中国古典宪政主义传统的温床。
    宪政思想史是给反宪派谎言的一记耳光
    从宪政思想史来看，宪政命题伴随着国家权力的形成而形成，宪政观念伴随着共和观念的孕育而孕育。正如共和主义思想史分为古典共和主义、现代共和主义与当代共和主义一样，宪政主义思想史也分为古典宪政主义、现代宪政主义与当代宪政主义。近年来，在欧美学界和亚洲学界都有学者开始重新梳理宪政思想史，并形成众多的研究成果。如果说，自由主义宪政即现代宪政主义，大致上也对，但如果在今天还有人说——“宪政即自由主义宪政”或“宪政特指资本主义宪政”，那毋庸置疑绝对属于意识形态偏见、观念落伍与学术无知，或者是一种别有用心的欺骗式宣传（如反宪派那样）。
    加拿大著名宪政学者詹姆斯·塔利教授根据其担任英国剑桥大学讲座教授期间的讲稿，出版了一本专著《陌生的多样性：歧义时代的宪政主义》。他特别提到了麦基尔韦恩教授在《宪政主义：古代与现代》中的著名观点，认为古典宪政主义“承认社会中早已存在的体制，这个体制是人民结合了他们原有的基本律法、制度与习俗所构成的样态”，其关键词是承认与同意；现代宪政主义则是“人民从习俗中自我解放出来后，再运用意志、理性、协议，将一套新的社会形式加诸于己身的行动”，其关键词是自决（民主）与创制。在詹姆斯·塔利看来，现代宪政主义对应于古典宪政主义，呈现出七项特性——
    （1）人民主权：人民被视为是“由平等之个体所组成的社会”，其或被置于“拟似超越现实的言说情境当中”，“或为无知之幕所遮蔽”。
    （2）现代性：基于一种进步历史观，作为“现代社会中具有高度个人意识之人民对其反省批判后的结果”，现代宪政主义创制了“一部适合现代社会之风俗、规矩与文明程度的现代宪法”，这种被视为是历史必经阶段的社会的现代化过程淹没了文化多样性，造就了“西方文化之胜利或历史之终结的理论”，但其实质“完全是从欧洲蛮横的观点制造出一张涵括全人类的世界文化地图，但在外观上却又不忘伪装成一套可放诸四海的普遍标准”，而现代化曾被广泛认为就是自由主义化、资本主义化。
    （3）整体一致性：“由于人民整体被建构为惟一的权威中枢，再加上这些理论以建构一致性的政治体系为最高目标，既存古宪法权威所呈现的多元并存体系便消失了”，所以，“现代宪政是一套由制度性的法政权威构成的单一国家体系，而非多元权威构成的宪法”，这显然与古典宪政主义基于多元权威并存而形成的复合式的“混合均衡”之宪政制度体系迥然不同。
    （4）社会改造性：“历史进步将逐步侵蚀由风俗与不同阶级构成的古宪法”，移风易俗，拉平“等级”“阶层”差别，形成无差别的人民社会，“这正是当西哀士写下的著名句子‘何谓第三等级？全部都是’所要表达的意义”，而“人民期待建立统一的宪法统治体系”，“现代宪政政府顺势推动这迈向进步的历史潮流，现代宪政政府的规训政策与理性化政策”则“导向一致性之行为规范与统一制度的建立”。
    （5）现代宪法等于康德所称的代议制的“共和宪法”：“人民将政治权力丢给具有这类制度规模的政府”，于是，“代以政府、权力分立、法治、个人自由权利，常备军队等制度，以及公共领域等都是现代宪法或共和宪法的基本特色”，“制度设计”也成为现代宪政主义的所必要的环节。
    （6）宪政结合体：“一个立宪国家必须要有‘国族’的单一认同，要成立一个让全体国民都能归属、依托的想象共同体，在这个共同体中，所有国民享有作为国家公民的平等尊严”。“一个宪政结合体，经过命名的程序，并建立某种历史叙述之后，构成这个宪政结合体的民族与公民们便共同持有某种集体认同或集体人格”。
    （7）宪政对于民主的双重性：一方面，“一部现代宪法成立于某个奠基时刻——自那一刻起，现代宪法成为民主政治的支柱，同时也提供民主政治的运作规则”；另一方面，“现代宪法似乎成为民主政治成立之前的原初条件，而非民主政治的一部分”，具有“反民主的性格”，而“古宪法显得民主多了”。现代宪政主义形成了一些超越民主主义并规限民主权力的“至上性”基本宪政规则，也即主张“宪法至上”，而非简单的“民主至上”。[9]
    在我看来，詹姆斯·塔利教授对于现代宪政主义七大特性的概括，要比杨晓青副教授概括出的“只属于资本主义和资产阶级专政”的所谓五大关键性制度元素（即以私有制的市场经济为基础、实行议会民主政治、实行三权分立、互相制衡的国家政权体制、实行司法独立及司法机关行使违宪审查权、实行军队中立化、国家化）或者所谓“郑志学”所概括的“宪政九大内涵”（即三权分立、司法独立、多党轮流执政、议会财政、有限责任政府、自由市场经济、普世价值、军队国家化、新闻自由），要更具有“现代宪政主义”的代表性与准确性。现代宪政主义七大特性，与古典宪政主义的特性迥然不同，与当代宪政主义或新宪政主义的特性更不同，而“宪政”的特性自然应当是对宪政主义的古典概念、现代概念与当代概念的不同特性的一般抽象。
    詹姆斯·塔利在批判现代宪政主义也即400年来欧洲宪政思潮及其殖民史的基础上，发展出了一种“后帝国主义”式的当代宪政主义的宪政哲学，这种宪政哲学弘扬所谓“海达族家园的精神”，即强调各民族的公民们在古典宪政主义思想或古宪法常规的引导下，共同致力于对话和协商，形成了一种“以多样性为本质的共通基础”。在他看来，“在现代宪政主义横扫全球的趋势中，对于中断当地文化，并予同化的政策的热烈追求，伴随而来的总是生态上的帝国主义与（人文）环境破坏”，因此，当代宪政主义是对现代宪政主义的批判和超越，是对古典宪政主义的延续与复兴。“当人民将现代宪政主义从帝国主义的王位上拉下来，将它放到它应得的位置之后，接下来需要看清楚的，在我看来，也许是黎明曙光中那黑色独木舟的依稀身影。”渐渐清晰起来的当代宪政主义“大多保留了法律、政治与文化领域中的多元性，它们不强行推动一致性与规律性的制度”，而致力于复兴古典宪政主义的复合式的“混合均衡之宪政”传统。“人民”不再是铁板一块的无差别的统一体，而是存在文化歧义性（也包括意识形态倾向性之差别）的多元主体存在。所以，“当代宪法理应被视为一种行动，一种跨越文化藩篱的对话，在对话之中，当代社会中文化背景不同的主权公民们遵循着相互承认、同意与延续等三项常规进行长期的协商，试图对宪政结合体的方式达成协议。”这种当代宪政主义首先转变了进步观。“所谓进步，并不是……到达虚构出来的一致化的现代共和国，也不是认为人们可以从这个共和国的高度审视，甚至批评裁判尚处于历史阶梯下方且发展缓慢的文化。相反地，所谓进步，其根本在于，学会承认此时此刻与我们共居同一城市之中，但文化背景不同的邻居们，与他们交谈，以及互相适应彼此。这便是一直为人们提倡的‘世界观之翻转’”[10]。
    当代宪政主义是对当代宪政建设所遇到的新问题的新的理论回应，是正在进行时而不是完成时，詹姆斯·塔利的宪政观仅是其中的一种理论。此外，斯蒂芬·L·埃尔金等学者还提出了“新宪政主义”理论，他们在《新宪政论——为美好的社会设计政治制度》一书中对塑造政治生活的制度权力进行了创新性探索，主张当代的新宪政理论应当超越单纯限制政治权力的传统观念，而应通过宪政制度设计统筹实现经济效率、民主管理以及其他有益的政治目标。在更广泛的层面上，他们相信，政治理论和社会理论需要从批判的怀疑主义转向思考一个良好的社会如何得以维系，一种良好的政治体制如何通过制度设计在经济效率和公民精神两个方面加以建构。也就是说，现代宪政主义关心以私人财产权利保障为核心的“市民社会”的公民权利何以可能的问题，而当代的新宪政主义者则在此基础上开始关心“公民社会”的公共理性以及一个善治的共同体何以可能的问题。
    在埃尔金看来，新宪政主义的理念可以概括为以下四条：
    第一，新宪政主义认为“对于通过行使政府权力以促进社会福利”和对于“民主的关注”，必须“与对于在行使这种权力时减少专制的那种长期的关注结合起来”，而古典宪政论则认为：“社会问题大都通过私人之间的互动来解决，法律和市场使这种互动成为可能。社会福利的增进是通过私人的努力而不是通过政府的行动来实现的”。但新宪政主义反驳说：“民主的政府现在不仅要维护正义，这是私人之间相互作用的基础，而且要制定政策。新宪政论不否认在宪政制度中政治生活的民主化是件好事，但它需要表明民主政府怎样能够既是受到制约的又是能动进取的——也就是说，既能积极促进社会福利，与此同时，又不陷入仅仅在其组织的最好的公民之间分配利益的专制之中。”
    第二，新宪政主义认为政治制度除了“用来限制权力，增进大众监督和促进开明的决策”之外，“还有一个教育的向度”，也“就是要培养为适当地发挥立宪政体功能所需要的那种个性”，因此，“立宪政体的宪法就必须规定对公民进行教育”，以促成“公民的特性”。这表明了新宪政主义对于建构公民精神的强烈关注。
    第三，“新宪政论必须面对赋予它特殊形式的一大批政治和社会制度”，并要选择确定“哪些原则将指导（我们把）各种制度结合成一个可行的宪政整体”。尽管“如何把各种制度结合起来而且每次提出一个制度，说明怎样可以设计出这个制度而且假定组成政治体制的各种制度能够凝聚在一起”是非常困难的，但是“新宪政论必须是实践合理性的运用，也就是适合对于制度能够并且应当加以结合的政治与社会实践进行判断的推理。而且也许它的整个任务就是界定这种合理性的实质”。
    第四，“对政治设计和对创立良好的政治体制的关注是否具有充分的理由”？“人类是否能够作出这样大规模的设计”？新宪政主义回答是：“宪政理论的使命是设计出良好的政治制度和社会制度去面对这样的事实，即政治很容易变成一种有组织的统制形式。统制的各种可能性向人们提出了问题，但并不排除所有可能的解决方法。宪政理论最好是认识到这些可能性以便作出规定，防止它们发生。”与此同时，“如果不能‘通过反应和选择’建立‘良好的政府’，而且人类的‘政治体制注定永远要依赖偶然事件和暴力’的话，那将是‘人类普遍的不幸’。即使那些怀疑人类能够具有概括的合理性的人们也同意，大规模的设计是可能的，只要在设计过程中和在涉及那些操作制度者所需知识的数量方面考虑到人类合理性所受到的限制”[11]。
    从宪政思想史来考察，自由主义宪政观是现代宪政主义阶段的思想成果，而我们所倡导的当代社会主义的宪政观与埃尔金等学者倡导的“新宪政主义”的宪政观以及与詹姆斯·塔利的宪政观一样，都属于当代宪政主义阶段的理论成果。
    总之，无论古今中外，不同于资本主义宪政的古典宪政主义与当代宪政主义的客观存在，都充分证明汪亭友等反宪派所提出的“宪政特指资本主义制度”的论断极其荒谬，难以服众。而建立在谎言基础上的反宪派的“特指说”，难逃彻底破产的命运。
    （系列文章，未完待续）
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    [1]华炳啸：《宪政姓宪名政，关乎共和命脉》
    [2]韩毓海：《宪政与无产阶级国家》，见http：//www.douban.com/group/topic/40021478/？type=rec#sep，2013年6月30日访问。
    [3]见共识网：《宪政民主才能使中国长治久安》，http：//www.21ccom.net/articles/zgyj/xzmj/article_2013090291129_5.html，2013年9月7日访问。
    [4]华炳啸：《超越自由主义——宪政社会主义的思想言说》，西北大学出版社，2011年修订版，第137页。
    [5]华炳啸：《超越自由主义——宪政社会主义的思想言说》，西北大学出版社，2011年修订版，第383页
    [6]秦前红、涂四益：《以伊朗式的违宪审查制度化解政治困局》，载于《领导者》2012年12月总第49期，网络版本见共识网：http：//www.21ccom.net/articles/qqsw/qyyj/article_2013020676712.html，2013年9月7日访问。
    [7]高放：《宪政社会主义怎样才能立起来》，载于《宪政社会主义论丛》第3、4合辑《复合民主与治理转型》，第668页，第674页。
    [8]张再林：《治论——中国古代管理思想》，陕西人民教育出版社，1993年版，第44页。
    [9]詹姆斯·塔利：《陌生的多样性：歧义时代的宪政主义》，上海译文出版社，2005年版，第59～71页。
    [10]詹姆斯·塔利：《陌生的多样性：歧义时代的宪政主义》，上海译文出版社，2005年版，第191～195页。
    [11]［美］斯蒂芬·L·埃尔金等：《新宪政论——为美好的社会设计政治制度》，三联书店，1997年版，第38~41页。