窦竹君：连坐：中国传统社会治理的制度基础

    摘要：连坐的核心价值是在组织成员之间形成互相监督、自我管理的约束机制。中国传统社会中的宗族、乡里、行帮等以血缘、地缘、业缘为纽带的社会组织，担负着社会救济、纠纷调处、行为规范、共同发展、社会治安等治理功能，其治理形式将利益和规范有机结合起来，寓规范于利益之中，在成就高超治理艺术同时，极大节约了社会治理成本。而连坐正是维系这些社会组织发挥社会治理功能效用的制度基础。中国现代社会治理应当汲取传统的营养，连坐（连带责任）仍然是社会治理基础之一。
    关键词：连坐 社会治理 宗族 乡里 行帮
    一提起“连坐”、“株连”这些字眼，人们往往想到恐怖、野蛮、血腥，或许是“株连九族”给人印象太过深刻，又与罪责自负的现代法治观念不合，“连坐”、“株连”遭到彻底否定和批判。然而，当我们拂去历史尘埃，透过血腥迷雾，回归到中国特殊的社会结构，沉下心来自问为什么一贯讲求“温良恭谦让”的中国古人能够允许如此血腥存在且绵延两千多年时，不难发现株连无辜的背后，并非只是残酷的表象，也并非只是维护皇权统治那么简单，而是中国传统的社会治理方式的重要基础。
    一、中国传统社会治理方式略述
    根据治理理论, 国家对于社会的治理都是在一定的时空背景之下, 通过特定的公共权力和制度安排, 运用相应的治理资源实现社会整合的过程。因而，采用何种社会治理方式，必然与特定的历史背景有关，也与公共权力的安排有关。在中国传统社会，特别是自中唐以后，本着明主治吏不治民的基本准则，官府权力统治只及于州县，对民众治理一般通过以血缘、地缘、业缘为基础组成的各种社会组织进行，官府通过对社会组织的掌控和指导，实现整个社会治理。因此，中国传统社会的基层民间社团相当发达，家族、村社、行会、帮会、寺庵等遍地开花，各类社会成员，无论是达官贵人抑或良贱民众无不生活于其中。官府依托基层社会组织进行治理就是中国社会特殊的治理方式。社会组织之所以以血缘、地缘、业缘为基础，是因为无论生产力发展水平如何，一个人不可能孤立生存，必然与社会发生关系，成为这样或那样社会组织中的一员。从这个意义上说，结社权是人与生俱来的生存权。在各
    种社会关系中，每个人必须发生的有三个：血缘、地缘和业缘。血缘关系因为出生而产生，地缘关系因居住而产生，业缘关系因为职业选择而产生。从社会组织组成构成来说，这三者是最自然的，也是最容易被认同的，因此，以这三者为纽带组成的社会组织自然成为社会最基础的、最重要社会组织。这三种组织的典型是宗族、乡里（村社）和行帮，当然，他们就成为中国传统社会最基本的社会治理形式。
    （一）宗族的社会治理
    宗族与家族密切相关，家族是一种以血缘关系为基础，由家庭房派结成的亲缘集团或社会群体单位。宗族乃家族的扩大，是指源于同一祖先、按照父系血缘积聚而成的同姓成员。在很多情况下，家族、宗族没有严格区别，二者可以互用。从社会治理角度而言，许多族规影响后世子孙几百年，如著名的临安钱氏，北宋初年钱俶遵祖父吴越王钱镠遗训纳土归宋，钱氏成为仅次于皇族赵氏显赫家族，钱俶之子钱惟创修临安钱氏谱例，为钱氏后人订立了族规，钱氏后人谨遵祖训，人才辈出。从这一实际出发，本文用“宗族治理”而非“家族治理”。中国历来非常重视宗族作用，孟子曰：“天下之本在国，国之本在家”[1]。且中国的宗族治理源远流长，早在茹毛饮血的人类早期，族治已显雏形。“古无今所谓国家，摶结之道，惟在于族，故治理之权，亦操诸族”[2]。而在国家出现后，族治及时演化为宗族治理，西周的宗法制就是宗族治理成熟的典型。秦统一六国，苛政酷法之下，宗族治理一度严重弱化。汉朝建立后，宽松的政治环境使宗族开始恢复，出现了许多豪门大族。他们实力非常强大，光武中兴有赖大族之力，汉末混乱和三国战乱都能发现他们身影。两晋南北朝的门阀大族更是垄断国家政权，经隋朝、唐太宗、高宗、武则天坚持不懈的压制才退出历史舞台。自汉至唐，宗族表现形式主要是高门望族。而自宋开始，经张载、朱熹等理学家的大力提倡，《颜氏家训》、《朱子家礼》、《司马居家杂议》的广泛传播，祭礼、宗祠的制度化，平民化宗族开始发展。明清时期，由于国家大力倡导，宋濂、杨士奇、王阳明等大儒名士的努力，中国社会真正成为一个宗族制社会，宗族成了国家进行社会治理的基础和依托。
    宗族的社会治理作用主要体现在以下几个方面：第一，促进家族成员共同发展。这在经商中表现非常突出。有关研究表明，徽人行贾往往结成规模庞大群体，人数动以千计，这种群体是以宗族乡里关系为纽带结合起来的。在群体中，首领对众商在财力上给予支持，业务上给予指导，众商听从指挥，共同行动[3]。不仅如此，一个徽州商人发迹后，就有一批同乡或族人在其羽翼下发展，成为新的富商[4]。不只徽商，其他商帮，诸如晋商、洞庭商帮、宁波帮等等其他商帮都通过家族合作共同发展。第二，敦族谊，救济族人。族人共奉同一祖宗，对祖宗来说，所有后裔都是他的子孙，是一视同仁的，因而，族人应当互相关心、互相帮助。“尊祖故敬宗，敬宗故收族”。敦族谊特别体现在对族人的帮助和救济上。家族一般都有族产，对于因遭遇凶荒、亲人过世等原因生活贫困的族人，可以动用族产维持其生计，并且其他族人有义务供养他们。许多家族设有“义仓”“义田”，专门用于接济贫困族人和在灾荒之年接济流民。帮助族人就业也是重要救济方式，或是凑本钱让他们做小买卖，或是划出田地让他们租种，或是提供进店学艺费用[5]。第三，兴办家塾义学，教育同宗子弟孝悌和睦，学习文化，鼓励科举。胡适先生自述其三岁丧父回到故乡后，就在家塾里开始接受蒙学教育[6]。很多家族法规明定设义学，如康熙三十五年修订的《毗陵长沟朱氏祠规》明文规定“立义学。族中贫不能延师者，俱送子入祠读书。如幼童品质颖秀，其父甘于废弃，不送读书，罚银一两。” [7]家中贫寒无钱参加科举的，由族产支持。第四，规范族人行为。主要有：①禁止违法犯罪行为，禁止族人窃盗，禁赌博，禁设赌场，鸦片战争后，有加上了禁鸦片。如有违反，就会受到打板子、逐出族外、公议打死等处罚。②禁止有害睦族的行为。如禁挑讼，禁造谣捏造，禁奢靡，禁止盗伐祖先莹墓树木，禁止放纵牛羊毁坏庄稼鱼塘等，违者将受到不同处罚。③规范日常家族生活秩序。主要是规范祭拜祖先、卑下见尊长礼节，规范兄弟分家、收养立继、男婚女嫁行为，规范盖房、用水等行为，规范族人起居择友行为，禁止结交匪类，禁止斗狠、浪荡、淫纵等不良行为，规范族中男女关系等。第五，调处族人矛盾纠纷，规避词讼。明清时期，几乎所有的家族法规都有内部调解，规避词讼内容。这是因为，一则官府诉讼要耗费大量人力、物力、精力，诉讼成本太高，严重的可能倾家荡产；二则“无讼”思想深入人心，人们不愿意撕破脸面。甚至有的家族禁止族人充当讼师。第六，规范宗祠、族产的管理。上述内容在宗族法规中都有体现，总的来说，宗族的社会治理涉及日常生活方方面面，人们日常行为基本包容其中。
    （二）乡里的社会治理
    以地缘为纽带组成的社会组织主要是乡里。在不同时期，其名称不同，历史同样源远流长。《周礼》就有“五家为比，使之相保；五比为闾，使之相爱；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。” [8]这就是著名的乡遂之制。春秋时名相管仲十分看中乡邻组织，凡治安、风化、功罪、赋役诸要政，均寄予乡里什伍等组织[9]。另一名相商鞅同样在秦国进行了什伍组织改造。但管仲重人伦，其什伍组织功能主要为教化，而商鞅什伍组织则倾向于作为国法君威控制人民的力量[10]。汉承秦制，县以下组织是乡亭，《汉书?百官表》说：“大率十里一亭，亭有长。十亭一乡，乡有三老、有秩、啬夫、游徼。三老掌教化，啬夫职听讼、收税赋，游徼徼循禁贼盗。” 唐代实行邻保制，以四家为邻, 五家为保, 百家为里, 五百家为乡。北宋初期, 县治以下有乡和里。神宗时王安石实施保甲法，十户为一小保, 选一较富有之主户为小保长；五小保为一大保，选一人为大保长；十大保为一都保， 选富户二人为都保正及都保副正；每户有二丁以上出一丁,担任保丁。元在宋基础上增加了社。明太祖统一天下后, 在洪武十四年设立里甲制。每里有一百一十户，由百十户中选出丁粮多的十户为里长。剩下的一百户则组成十甲，每甲十户，每户在十年内轮充一次甲首。里甲制主要作用是征收赋役和调解纠纷[11]。明中后期，为治安抗倭需要，保甲再兴，逐渐替代里甲功能。保甲组织形式是十家为一牌，设牌头；百家为一甲，设甲长；十甲为一保，设保长。清基本沿袭了明的组织制度。
    通过乡里进行社会治理，特别是通过保甲进行社会治理，颇得大儒名臣推崇，被认为是善治宜民的治教之基。乾隆初举博学鸿词沈彤评论说：“夫《周官》乡遂之制，自两汉、后魏以迄唐之盛、明之初，略仿而行之，皆得以善治而宜民。而大儒若朱子，名臣若苏绰，近世名儒若魏子才、顾宁人，又莫不称为治教之基。” [12]其实，在唐中期以前，乡里组织，如乡遂、乡亭，还是国家行政组织一部分，汉世三老，命之以秩，颁之以禄，称为乡官制。唐中期以后，随着地方行政管理体制由郡县制向州郡县制演变，乡官制逐渐演变为职役制。在职役制中，里甲长不再是政府官员，也不由固定人选担任，而是百姓轮流充任。这种转变的原因主要是，随着人口增长，地方区划不断变动，地方事务越来越复杂，官僚队伍日益膨胀，朝廷没有能力委派更多乡官进行直接管理。这意味着国家对基层管理从直接管理转变为间接管理，也意味着乡里作为基层社会组织将发挥不同以往的重要作用。这一转变在明清时成熟，乡里成为基层社会治理的重要依托。
    明清里甲、保甲的社会治理作用主要有以下几个方面：第一，保甲是官府了解民情、控制社会的依托。沈彤在谈到保甲作用时说：“保甲之设，所以使天下之州县复分其治也。州县之地广，广则吏之耳目有不及；其民众，众则行之善恶有未详。保长、里长之所统近而人寡，其耳目无不照，善恶无所匿。从而闻于州县，平其是非，则里党得其治，而州县亦无不得其治。” [13]第二，教化民众，调解纠纷。教化民众、淳化风俗一直是中国传统社会官吏重要职责，官员若能使民风淳朴、百姓安居乐业，则为循吏；否则，无论对经济发展有多大贡献，也是酷吏。太史公评价商鞅为“刻薄人”，原因也在于商鞅不事教化，一任苛法。明清主张以孝治国，非常注重民众教化。明朝的教化主要是通过保甲（里甲）+乡约①的形式完成的。明建国之初，朱元璋在里社推行叙长幼、论贤良、睦宗族、和乡里的乡饮酒礼，强调乡里互助，并将社会教化措施归纳为《教民榜文》颁行全国[14]。同时为了配合乡里教化，赋予乡里老人司法权，根据《教民榜文》规定，凡是户婚、田土、斗殴、争占、失火、窃盗、骂詈、钱债、赌博、擅食田园瓜果、弃毁器物稼穑、私宰耕牛、子孙违反教令等事由，乡里老人有裁决权，并且这些审理裁决是在乡里公共场所——申明亭进行的[15]。明代运用保甲推行教化最好的是一代大儒王阳明（守仁）。王阳明巡抚南赣期间，推行“十家牌法”，每家置一牌，上书家庭籍贯人口，有无暂住人口，以备官府考查。十家仍置一大牌，上书十家情况，日轮一家负责审察，如发现面目生疏之人、形迹可疑之事，应立即报告官府。若有隐匿，十家连罪。另“十家之内，但有争讼等事，同甲即时劝解和释。如有不听劝解，恃强凌弱，反诬告他人者，同甲相率秉官。……每日各家照牌互相劝谕，务令讲信修睦，息诉罢争，日渐开导”，且指出落实十家牌法，则能贼盗可息，词讼可简，风俗可淳，礼乐可行[16]。同时，王阳明大力推行社学和乡约，以社学对民众进行正面教育，以乡约“孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里。死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告诫，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。” [17]。王阳明在南赣推行的保甲、社学、乡约相结合治理措施，取得了很好效果，对明代中后期及清代社会治理产生了重大影响。第三，预防贼盗，防止民众隐匿犯罪，同时又是实行“兵民合一”维护治安重要力量。众所周知，商鞅实行什伍连坐制就是鼓励告奸，而他自己死于自己制定的制度之下。王安石的保甲法和王守仁的十家牌法都有将保甲作为兵民组织抓捕犯罪、实行治安联防的意图。第四，随着里甲制的衰落，
    保甲还承担了钱粮赋税等功能，成为官府难以离开的依靠。当然，因为士绅反对入甲等原因，在实际操作中，乡里的有些社会职能没有完全得到落实，但不能以此否定乡里在社会治理中的重要作用。
    （三）行帮的社会治理
    以地域为纽带组成的业缘性社会组织是各种行帮。行会萌发于春秋，据全汉升考察，墨子及弟子的团体类似于手工业行会；行会在隋唐时渐成雏形，唐有二百二十行；发展于宋，南宋都城临安有四百四十行 [18]。行帮发达于明清，有“会馆”、“公所”、“堂”等称谓，著名的有十大商帮和专事漕运的苦力帮——漕帮；晚清及民国初年演变为“同业公会”和“商会”。
    行帮主要社会治理功能有：第一，规范行业经营秩序。各行帮都订有行规，行规内容涉及行内管理和调节生产经营上的各个环节，从入行、生产组织的形式和规模、原料的获得和分配、产品的数量和质量、业务的承接、销售的范围、度量衡的标准、货物的价格、结帐的日期到同行之人的行为、福利和相互关系等等无所不包。如光绪三十四年湖南宁乡摊店鱼行行规：“出货均用正十六两称，斛用靖斛，斗用靖斗，尺用省垣铜尺，如有短少情弊，公同议罚，不服禀究。” [19]。常熟县米业公所丰庆堂，每到新谷上市前，由公所派专人检验斛具，遇有铁皮宽松等情况，须校准后加盖烙印方可使用。光绪年间，有行户使用无烙印斛具，将引木大小互换甚或私自撬去，引起同人不满，公所“改换定制”，每斛只准一只，并编有字号，作为斛米专用[20]。第二，调处裁判同业纠纷。由于诉讼成本畸高加之商人讲求“和气生财”，各商帮非常注重行内纠纷调处。到清末民初，各地商会一项重要职能就是调处裁判商事纠纷，甚至华洋商人之间争讼也交由商会议决[21]。第三，进行同业救济。在外漂泊经商，一旦贫病难持、年老失业、无力经营，许多商人不仅生活艰难，甚至死葬无着落。为此，会馆、公所另一重要功能是办理善举，同业救济。包括设立救济金，办理义园、义地、义冢等等。第四，维护商人共同利益。如会馆为商人提供异地经商的信息，降低了商人搜寻信息的成本；会馆通过订立行规业律规范市场行为, 统一商务操作, 节省了谈判成本。行业纠纷调处，节省了纠纷解决成本等等。此外，会馆代表同籍商人的整体利益, 与官府、牙行曲折斡旋，抵御脚夫、地痞、胥吏等社会不良势力的侵扰，都有力地维护了商人共同利益。
    应当指出的是，宗族、乡里、行帮这些这社会组织的界限并非泾渭分明，而常常是地缘、血缘、业缘混杂在一起，一个村社居住的可能是一个大家族，看看中国社会的村社名称，“李家庄”、“刘家寨”、“王村”、“张庄”……，就知道这种现象多么普遍。而一个商帮成员则可能既是同宗亲戚、又是同乡。利用宗族和乡帮力量开展竞争、提高经营效果是传统中国商人非常普遍的做法，徽商、晋商、洞庭商帮等等大小商帮莫不如此。
    宗族、乡里、行帮的治理有一重要特点，即每个社会组织都提供互助救济、纠纷调处、帮扶等利益，只要是社会组织的成员，无论地位高低，谁都可以享受这样的机会，这等于是为所有社会成员提供了一种组织福利。而这种利益任何社会成员都不愿舍弃，因而，为了享受福利，社会成员会自愿的接受组织的规则约束甚至惩罚，乐于遵守组织的规范。这样，宗族、乡里、行帮这些社会组织就把利益和规范有机结合起来，寓规范于利益之中，实为高超治理艺术，也是一种大智慧的体现。不仅如此，这种治理方式具有以下重要意义：一是极大的节约了官府治理成本，减轻了人民负担。由于有宗族、乡里、行帮这些社会组织作为治理依托，官府直接统治只及于州县，官僚机构简单，统治成本较低。二是法制简约。自苛秦繁法二世而亡，历代统治者总结的经验教训之一就是法制简约，不能以繁法扰民，更不能以苛法治民。如何在简约法制前提下而使国家得到治理呢？就是充分发挥社会组织的作用。大儒顾炎武对此有一精彩论述：“人君之于天下，不能以独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。古之王者不忍以刑穷天下之民也，是故一家之中，父兄治之，一族之间，宗子治之。其有不善之萌，莫不自化于闺门之内；而犹有不帅教者，然后归之士师。然则人君之所治者约矣。然后原父子之亲、立君臣之义以权之，以论轻重之序、慎测浅深之量以别之，悉其聪明、致其忠爱以尽之，夫然刑罚焉得而不中乎？是故宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以辅人君之治，罔攸兼于庶狱，而民自不犯于有司。风俗之淳，科条之简，有自来矣。” [22] 这一点不仅在宗族治理中得以体现，而在行帮治理中同样得以充分体现。在中国传统社会的商业活动中，并没有西方那样严密细致的民法典，商户治理主要依据行规行约。没有专门法律调整，只有民间法规则，非常典型体现了法制简约的状态。三是治理措施因人而异，对成员管理和规范是根据各人贤愚、智力水平、具体环境等具体情况具体分析，施以不同治理措施，并将这种治理纳入人伦亲情之中，从而灵活且不露声色地达到治理目的，实现良好治理效果。
    二、连坐的社会治理价值
    （一）本文所指“连坐”的含义
    在中国传统的法律制度中，连坐是群体共同法律责任的概称。在传统的法律制度中，连坐一般在以下几个方面适用：一是亲属共同刑事责任。《旧唐书?来俊臣传》载：“时綦连耀、刘思礼等有异谋，明堂尉吉顼知之，不自安，以白俊臣发之，连坐族者数十辈。”这其实指族刑。二是乡邻共同责任。典型的是什伍制和保甲。一保之内，有人逃亡，其他人连带承担其赋役义务；如有违法犯罪，其他人隐匿不报，同受处罚。三是保举连带责任。自秦至清，保举一直是政府选拔任用官吏重要措施，但被保举人若不称职，或有贪渎等违法犯罪行为，保举人要承担保举失当连带责任。仅就本文而言，重点研究社会组织的社会治理问题，故本文连坐主要指亲属和乡邻的共同责任。此其一也。
    其二，本文所指的连坐除了法律意义上的连坐制外，还包括虽然没有明文规定，但实践中确实存在的连带责任形式，这主要指商业活动中的连带责任。中国传统社会经济是市场性的，从来就不受国家直接控制和计划，在两千多年历史中，土地的租佃和转让、商品生产和交换、自由选择职业、自由流动和迁徙一直是居于主导地位的生活方式。经济学中的博弈论告诉我们，在市场经济中，连带责任是广泛存在的。任何产业的生存和发展都有赖于经营者和消费者连续不断的多次博弈，由于经营者和消费者的信息不对称，经营者处于信息优势地位，对经营者而言，每一次博弈都存在机会主义的诱惑，经营者都有可能以假冒伪劣欺瞒处于信息弱势的消费者。但这样的欺瞒只能是暂时性的，一旦消费者认识到这种欺瞒，不只对与之直接交易的经营者产生不信任，而且对经营者所处整个行业产生不信任，拒绝购买该行业所有经营者的产品，这就是连带责任。也就是说，一个经营者的不诚信行为往往株连其他经营者。在中国传统社会，商人往往是远离家乡异地经商，在外地经商本来就与当地社会存在隔膜，排外情绪使外来客商时常处于一种无形的商业风险中，加上同一行业经营者多是互相提携的同乡或族人，一旦某一经营者假冒伪劣和坑蒙欺骗被揭穿，整个行业势必被株连，这些同乡同族的商人也就会遭受灭顶之灾。商人之所以成立行会约束同行，以行规行约规范业内经营秩序，目的之一也是为防止这种株连后果出现。从这个意义上讲，市场经济中的连带责任也是连坐，这是本文所称连坐的另一含义。
    连坐的核心价值是在组织成员之间形成互相监督、自我管理的约束机制。连坐表面形式是连带责任、团体责任，那么，要防止连带责任或团体责任惩罚就要互相监督、自我管理，因而，连带责任、团体责任是“表”，互相监督和自我管理是“里”和“实”。
    （二）连坐是社会组织发挥社会治理效用的制度保障
    如前所述，宗族、乡里、行帮具有重要的社会治理功能，但作为社会组织，它们能不能真正在具体实践中发挥治理效用，在多大程度上发挥治理效用，治理效果究竟如何，其实是受到很多因素制约的，其中人的因素至关重要。荀子说，人性为恶，生而好利、疾恶、有耳目之欲、好声色等[23]，其实是指出了人性的弱点。由于人性弱点难以根除，加上人的自利性，以及人的素质存在的差别，即使是同是某一宗族成员或某一保甲的保甲户，有的人会积极主动的救济族人，帮扶乡邻，而有人则只考虑自己，损人利己，甚至违法悖礼。对族人或乡邻的违法行为，有人会积极规劝，而有人则不闻不问，甚至隐匿包庇。如果后一类人在一个组织中占多数，则该组织的社会治理效用肯定大打折扣。连坐制就是为提高社会治理效用而设计的。
    在宗族和保甲中实行连坐制具有以下好处：其一，在宗族治理中，因为一人犯罪会株连其他亲属，为防止灭族之灾，宗族会对其成员进行严格约束，防止家族成员犯罪行为。另外，为了防微杜渐，宗族会对其子弟加强教育，对成员不良行为从细微处加强监管，从而形成自我管理的良性循环。宗族法规对族人的日常行为进行严格约束就是重要体现。再者，为防止自身被株连，亲属之间和宗族成员之间会相互监督，及时发现和制止犯罪倾向，及时消灭犯罪，或主动向官府举报。这样，就可以在官府没有付出任何成本的前提下，有效防止违法犯罪，及时制止违法犯罪行为，保障社会治安。如是，通过自我管理的“防”和互相监督的“止”，一方面保障了家族免受重大打击，使整个家族能够正常生存，繁衍子孙；另一方面消灭不安定因素，保障社会稳定。传统中国社会是家国同构社会，整个国家和社会是由一个个宗族家庭构成的，宗族的稳定意味着国家的安定。其二，乡里虽然具有种种治理功能，但如果没有保甲制，相邻成员若非同属一个宗族的话，户与户之间基本处于原子化状态，即使有一定的互助帮扶和规劝，也只是出于道德考虑，对他人违法犯罪行为，出于居住环境考虑，一般不会主动举报。这样，乡邻之间没有互相帮扶、互相监督的责任意识，乡里的社会治理功能根本无法实现。保甲首先将原子化的户与户组织起来，消灭了社会成员原子化倾向和状态。在保甲中实行连坐，就将户与户之间的互相帮扶、互相监督变成了一种法律责任，生活在其中的社会成员必须承担。互相帮扶有利于消灭贫富差距，促进乡邻和谐相处。互相监督有利于及时制止奸邪和违法犯罪行为的发生和扩散。因为知情不报、隐匿犯罪要受连坐处罚，为免受处罚，其他人自然会主动举报。其三，从历史上看，保甲对剿匪靖患具有特殊效果。一般来说，匪患多隐匿在地形复杂的崇山峻岭、湖滨大海，官兵弥盗剿匪，耗费高收效低，可能兵役数千而不能得一罪人。保甲和连坐正好弥补这一缺陷，是成本低收效高的剿匪措施。明正德年间，江西南赣地区匪患猖獗，在官府的赣人，都是匪人耳目，官府行动尽被掌握。王阳明任巡抚南赣后，一方面整顿吏务，一方面行十家牌法，选募民兵，很快平定匪患[24]。民族英雄戚继光在东南抗倭时，其采取的一个重要措施也是连坐。又如清道光年间，名臣胡林翼署理安顺、镇远、思南、黎平知府时，贵州社会矛盾尖锐，匪患多发。为靖灭匪患，胡林翼制定实施了许多行之有效的策略和措施，其中保甲是首要内容，保甲割绝了匪民关系，兼具侦察、警戒功能，既节约了兵饷，又维护了地方治安[25]。其四，连坐能使保长、里长、族长这些组织“领导”切实负起责任。宗族、乡里能否治理有序，“领导”人选至关重要。沈彤评论说“举行保甲，而卒无其效，非保甲之法之不善，为保长、甲长之人之未善也。” [26]因此，有一个贤德、任事、强力的族长、保长、甲长十分重要。但在社会实践中，并非所有的族长、保长、甲长都能实心任事，切实履行自己职责，许多人出于各种考虑往往敷衍塞责。为使他们切实负责，敢于担当，须以连坐加重他们的责任，如果在他们治下出现问题，他们要连坐受罚。从这些方面分析，连坐是保障宗族、乡里社会治理效果的重要措施。
    至于行帮的社会治理，虽然没有通过法律明确规定行户之间的连坐责任，但由于市场经济中实际存在的连带责任，已经使行户成为彼此关联的责任整体，因而，为行户自己利益，行户必然自我约束、自我管理、互相监督，形成一个自我治理机制，在这个意义上，连坐实际也是行会治理的内在基础。
    （三）连坐是政府规范和控制社会组织的重要手段
    历代官府对于宗族、乡里、行会这些社会组织的态度，始终处于矛盾状态，一方面希望利用宗族、乡里、行会的组织力量管理民众，治理社会；另一方面又害怕它们，害怕它们不受管束，成为危害皇权的力量。如太平天国起事时，
    杨秀清、石达开等人都是带领盍族族人参加义事。为了让这些社会组织始终按照官府意志活动，只是官府治理社会的依托和控制社会的工具，而不成为反对皇权的力量，连坐制就成为必要的恐吓与威慑。连坐这一重刑犹如悬在这些社会组织头上的一把利剑，随时会因反政府而遭受灭顶之灾。这样，连坐就成为官府规范和控制这些社会组织、使这些社会组织按照官府意志发展的重要手段。
    三、余论：有关连坐和现代社会治理的几点思考
    （一）关于宗族
    清朝实行族正制②，承认族正司法权，承认族正行使着类似地方基层政权的作用，一定程度上助长了宗族势力的发展[27]。但由于宗族械斗、健讼之风甚烈，政府也采取一定措施限制宗族势力过度膨胀。但从二十世纪初开始，宗族开始衰落，其社会治理功能逐渐减弱甚至消亡。有关研究认为，宗族衰落出于以下原因：一是国家政权的干预。自清末开始，为支付帝国主义列强巨额赔款，也为实行“新政”重建国防，政府开支迅猛增加，人民负担日益沉重。而在增加赋税这个问题上，宗族利益必然与政府发生矛盾，宗族不可能成为政府的辅助，而逐渐成为政府反对力量。于是，从二十世纪初开始，“国家竭尽全力，企图加深并加强其对乡村社会的控制。” [28]为此，国家正式的权力机构逐渐从县下延至乡村。宗族制开始遭到破坏。随后的军阀混战中，对财政的迫切愿望进一步强化了基层政权体系，而此后的基层政权丧失了教化功能和社会调节功能，赤裸裸地变成了税收机器[29]。大量农民破产陷入极度贫困化的境地，宗族所具有的互助功能也丧失了物质基础。国民政府统一北方后对乡村重新进行分区编乡，使村庄成为最基层行政单位。村庄取代了家族血缘组织的部分功能，家族也随之丧失乡村组织与管理的合法地位[30]。二是中国革命的冲击。早在大革命时期，铲除封建族权、没收公共族产、打击土豪劣绅、批判封建道德就是革命的重要内容。族权同政权、神权和夫权等一道成为革命的对象。解放以后推行的合作化、集体化、直至人民公社以及计划经济，使国家政权深入到社会每个角落，宗族自然无有立足之地。改革开放后虽然推行基层民主，但始终将宗族势力作为防范和打击对象。依笔者看来，除了上述原因，连坐制的废除也是宗族衰落的重要原因。
    清末新政一项重要内容是大规模修律。在修律中，连坐作为一项法律制度被废除，宗族的司法权被剥夺。这样，宗族失去了作为社会组织制度约束，而逐渐演变为松散的利益共同体。宗正、族长因为没有了连坐的压力，不必再认真地履行管理职责；其他社会成员因为没有了连坐压力，也对他人不良行为，以及违法犯罪充耳不问。因为丧失了司法权，宗族法规单靠道德约束，自然不能得到遵守，宗族的纠纷调处也没有了权威，成了可以遵守也可以不遵守的橡皮筋。加上农民贫困化，宗族互助功能无法进行，宗族的社会治理功能自然不能延续。
    改革开放后，宗族开始“复兴”，但“大量的家族并不具备传统家族所具有典型的组织特征和功能作用。对大多数家族来说，迄今的家族活动主要表现为修谱、建祠等方面，家族的组织并不完整；更重要的是，家族组织事实上已经丧失了惩罚族民的有效的权力和制度保障和合法性；新修的家谱和宗祠已经不再具有往日的神圣和权威。修谱、祭祖在很大程度上不过是人们对追宗祭祖的一种方式，对这些活动的参与更多的是一种历史、情感和文化上的认同。” [31]然而，尽管宗族只是文化认同，但其在现实社会中发挥的作用则是无以替代的。诸如以“温州模式”为代表的家族企业，家族成员之间的信任与合作，是十分重要的社会资本，也是温州经济长盛不衰的重要原因。反之，因为没有家族支持，社会出现许多问题，贫困大学生就学就是典型。我们从媒体上看到，每年都有不少大学生因贫困无法正常就学，有的家长因筹集不到必要学费而投缳自杀。如果有宗族支持，家族的救济功能能够正常发挥，由族产支付就学费用，这种事情甚至悲剧还会发生吗？不只就学，就医、恤幼养孤、灾荒等方面都缺失家族的救济机制。或许有人说，这些可以通过社会救助机制来完成。但社会救助机制有其自己的问题。就拿政府救助来说，一是政府救济有一定条件，不可能救助所有的贫弱鳏寡灾幼；二是政府的救助仍然存在腐败行为，如现实就有低保款被挪用和掌权者瓜分的事例；三是政府救助以财政收入为基础，一旦财政出现困难，救助就难以为继；四是政府救助不灵活，最困难最需要支持的时候可能因为程序问题不能实现。而相对来说，家族的救济机制灵活、简便，因为家族成员互相都十分熟悉，就不可能出现挪用、腐败这样的问题，更不会出现行政成本的问题。大儒顾炎武对此有精彩论述：“民之所以不安，以其有贫有富，贫者至于不能自存，而富者常恐人之有求，而多为吝啬之计，于是乎有争心矣。夫子有言：‘不患贫而患不均’，夫惟‘收族’之法行，而岁时有‘合食’之恩，吉凶有‘通财’之意。……曰睦曰恤，不待王政之施，而矜寡、孤独、废疾者皆有所养矣。” [32]家族是社会和谐的重要因素，我们现在要建设和谐社会，应该正确认识家族的社会作用。
    遗憾的是，迄今在某些人眼中，家族是旧社会的产物，与现代社会格格不入，现代社会必须清除家族，要建设以“契约”为纽带的“市民社会”。显然，这是一种革命意识的延续，更是一种不顾中国实际一味“西化”的典型。将家族与现代社会对立起来，将家族成员与公民对立起来，把家族作为现代社会的障碍，是不是一个伪命题？难道只有脱离了家族观念才能具有公民意识？一个人必须生活在家庭、家族中，对家族有天然认同感，怎么可能完全脱离家族观念？把家族作为法治的障碍是不是一种臆想？另外，家族也是人们心灵的最好归属，有家就有归属感，有归属感的人有心灵约束，不会轻易走上犯罪道路。试想，一个人如果没有家庭，无牵无挂，没有归属感，成为纯粹“社会人”的时候，往往无所顾忌，天不怕、地不怕，非常容易铤而走险。或许有人说法律能够约束他，但对一个天不怕地不怕的人，法律又能奈之何？难道现代社会就不让人有家族归属感？黄宗智先生说，法律不能离开历史，“一个没有过去、没有历史的法律和社会是一个不实际、也不健康的法律和社会。” [33]我想，我们应该在中国的文化背景下认真地检讨一下家族现代社会中的价值和意义，检讨一下所谓的法治理论符合中国的实际吗？中国的现代化建设必须消灭家族吗？为什么中国特色的社会主义法治建设不能借助家族的社会治理功能，不能把家族作为和谐社会的有益组成部分？
    （二）关于乡里
    政府权力向基层的延伸同样打破了乡里的治理功能，由于家族制遭到破坏，以及土豪劣绅控制了基层政权，南京政府推行的保甲法在乡村遭到彻底失败，加速了国民党政权覆亡的速度。在集体化、人民公社过程中，政府几乎控制了乡村一切资源，为了生存，人们必须归属于集体组织，在这样环境下，实现了乡民的组织化，人民公社发挥了社会治理职能。农村承包制的推行和人民公社的解体，使人们重回原子化状态，组织涣散生活失序。究其原因，一是没有连坐制的制约，乡民之间没有互相监督的责任，乡民之间的约束力大大减弱；二是承包制后乡民共同生产生活基础不复存在，将他们通过政府力量强制组织起来的物质基础丧失；三是家族制的约束力大大削弱；四是市场经济的荡涤，发家致富成了人们唯一追求，对财富肆无忌惮的追求不断冲击着本已十分脆弱的乡村秩序。而与此相对的是，因征地、搬迁引发的多边矛盾与冲突十分严重，土地、山林、水利、宅基地、债务、养老等权属纠纷、邻里纠纷和家庭内部纠纷不断发生。为了应对人民公社解体后乡村组织陷于瘫痪或半瘫痪状态、乡村社会严重失序的现实，自二十世纪八十年代开始，政府开始强力推行的村民自治，试图通过村民自治与家庭联产承包责任制的联接，破解“三农”难题、实现农业和农村的现代化[34]。制度设计者期待村民自治能够把农村重新组织起来，承担起以下功能：一是为村庄发展提供社会秩序，即通过村民自治调解纠纷、维护治安，实现农村地区的社会稳定；二是为农村提供公共品和公共服务，即通过村委会组织来动员或整合乡村的有限资源，如维修村庄公共工程，兴办乡村公益事业等。第三，通过村委会组织重建村民与政府之间因人民公社解体而断裂的关系纽带，实现国家对农民和农村地区的有效管控[35]。然而，这种治理效果并不理想，由于“乡村基层组织和干部产生了形形色色的变异, 越轨行为明显上升, 在一定程度上和一定范围内产生了既得利益集团、行政强制行为等问题。” [36]导致干群关系紧张，党群关系紧张，群体性事件不断出现。乡村自治社会治理功能并未实现，基层组织实际涣散状态并没有多大改变。
    为了实现村民自治的组织治理功能，一些新的措施不断推出。建设新农村、彻底废除农业税、新型农村医疗合作、大学生村官下乡等措施不断出台，这些措施有的取得了不错的效果，如废除农业税深受农民欢迎，但整体效果并不突出。乡村公共工程长年失修、公益事业无人过问的状况仍然存在，农村治安和社会秩序的持续恶化，大规模恶性事件频繁发生。而且这些措施有个根本点：即加强政府对乡村的直接控制。但政府希望通过直接控制实现乡村治理的作法存在极大问题，其一，大量基层政权的存在，使政府机构过分庞大，无谓地消耗了大量的社会资源，导致社会负担沉重；其二，由于政府把持农村政权，基层政权组织就不能被消减，机构改革目标不能实现；其三，最为重要的是，由于基层组织和干部的变异，某些基层组织成了地方政府和干部谋取个人利益的工具，干部贪污、瓜分村集体资产，多吃多占，出卖村民利益的事情层出不穷。而这些干部的行为必定是打着政府旗号进行的，是以政策名义进行的，政府替不法行为背“黑锅”，成了某些干部谋取个人利益的遮羞布，这必然导致村民对政府的不信任，严重的败坏的政府的公信力，加重了村民对政府的不满。
    将乡民组织起来，才能实现社会治理，而如何组织乡民历来就是问题。从历史经验来看，尽管家族制、保甲法存在这样那样的问题，整体来看却是组织乡民的最好办法，总体治理效果还算不错。而“村民自治说到底是国家对农村基层社会的一种制度安排，是执政党和政府设计、并予以强力推动的结果，而非内生型、出自于中国乡村治理的习俗和惯例，由于缺乏必要的本土资源，包括传统、文化和习俗的支撑，其结果必然是水土不服，最完美的制度也会失灵。” [37]笔者常想，中国的问题尤如一个久病的病人，由于成长的环境问题，吃“中药”或许是最佳的选择，而所谓的精英们却一味的开“西药”，且一剂猛于一剂，最终可能使病人病入膏肓。
    这种做法仍然是基于一种观念：即家族制是现代社会的敌人，保甲法是野蛮落后的，只有民主、公民意识才能建设现代社会。笔者并不否认民主、公民意识的现代价值，然而，把家族制、保甲法当作现代社会敌人的人真的了解家族和保甲的社会治理价值吗？民主意识、公民意识与家族意识和乡里意识必然是相对立的针尖麦芒？为什么在民主建设、现代公民的塑造中不能汲取家族制、保甲法的精华？为什么在现代社会治理中不用“实用的”而用“时尚的”？为什么在社会治理中不能搞点“中西医”结合？
    （三）关于行帮
    相对于乡里治理，行帮治理是中国历史上成本最低、整体治理效果最好的治理方式。中国历史上，行帮自律性很强，商业活动基本上依靠这种自律方式，而其存在基础就是行业连带责任。清末民初，行会、公所开始向同业公会、商会嬗变。而在那个政府四分五裂的特殊年代，同业公会、商会的行业治理功能依然存在，并且商会在某些地方几乎承担了全部社会治理职能。如清末苏州商务总会通过其外围组织——商团、市民公社、教育会、救火会、农会等，形成了一个涉及社会各个领域的商人社团网络，商会通过这一网络，对军事、市政、教育、卫生、公益等诸多领域产生影响[38]。南京政府上台后，虽然加强了对同业公会、商会的控制，但通过法律途径明确了他们的自律职能和行业中的地位，实际上强化了他们的行业治理功能③。
    解放后实行的计划经济消灭了商会和同业公会的治理空间，也从形式上消灭了它们的存在。改革开放后，商会和行业协会（相当于同业公会）开始恢复，但由于他们原有的职能被政府行使（如市场准入本是商会职能，现在由工商部门行使），而政府因为部门利益又不真正放权，因此，商会和行业协会始终处于尴尬地位。一方面其行业自律、行业代表、行业规范制定、行业纠纷调处功能不能落实，
    在行业中缺乏权威性；另一方面，又不得不依赖于政府，被人称为“二政府”；加上某些行业协商会不注意自身形象建设，依托行业协商会社会治理的理想一直难以实现。更为可怕的是，在诸如打击假冒伪劣、食品安全这样的社会问题上，我们这个社会仍然没有走出计划经济的思维怪圈，习惯于强调监管、强调政府的作用，而在这种无意识的强调中，政府的权力进一步强化，行业协商会的空间无形中再受压缩。
    以食品安全为例，我国的监管部门本来已经非常强大。农业、工商、卫生、检疫、质量、环保、城管一应俱全，老百姓形象地称之为“七八个部门管一头猪”。“问题奶粉事件”曝光后，舆论一边倒地呼吁“加强监管”，而后修订的《食品安全法》顺应舆论，进一步强化了监管体制和职能。然而，这种做法高估了监管的作用，同时又忽视了监管带来的负作用。首先，监管不可能触及到农业生产每个角落。我国分散的种植养殖模式，决定了种植养殖行为的随意性，农民往往根据自己的时间和农业生产的需要施肥喷药，监管部门不可能对农民每一个具体生产环节实施监管。其次，监管同样存在政府失灵问题。其突出表现就是过高社会成本和寻租及腐败的存在。问题奶粉事件曝光后，政府采取的措施之一就是向集中采集原料奶的奶业养殖小区和奶牛养殖场、奶制品生产企业派驻质监工作人员，对所有奶站实行驻站监管，盯牛、盯站、盯车，以确保全程监管。这样做虽然对恢复消费信心有一定效果，但负面作用显而易见的：政府人员直接进入生产环节，实际上是将政府信用与生产者信用捆绑在一起，一旦产品出现这样那样的问题，损失的不只是生产者信用，而是政府的公信力。另外，这样做只能保证在挤奶环节不添加有害物质，而奶业养殖小区、奶牛养殖场、奶牛养殖户、奶制品生产企业、奶站以及上游的饲料企业及饲料销售企业和个体户、下游的奶制品销售企业和个体户是以市场为纽带的产业链，涉及主体众多，环节众多，如果面面俱到，需要多么庞大的监管部门？有谁能保证监管人员都能尽职尽责，不利用手中权力寻租腐败呢？许多奶农凌晨一点就要挤奶，监管人员能在场吗？现在只是奶制品出了问题，就动员了如此巨大的监管力量，而在人民生活显著提高的情况下，食品种类繁多，对每一种食品都像现在奶制品那样进行监管，那的是一个多么庞大的监管队伍？监管部门越多、人员越多，部门间内耗越大，官僚主义文牍主义越严重，如此可怕的监管成本我们的社会能承担的起吗？
    其实，解决诸如在鲜奶中添加有害物质这类的问题，本来有成本低、效果高的简单办法。那就是将这些生产者和销售者组织起来，成立农民专业合作社，成员负连带责任，让他们自我监督自我约束。如前所述，市场经济条件下连带责任广泛存在，任何经营者的不道德行为必然株连其他经营者。并且，由于现代社会信息高度发达，特别是互联网存在，任何对行业不利消息都会迅速放大性传遍整个世界，行业内少数经营者的不道德以及违法行为不仅给行业带来灭顶之灾，甚至波及相关行业。“问题奶粉事件”就是典型事例。当奶粉掺加三聚氰胺被揭露出来时，先是奶粉、液态奶、其他奶制品，随后是以牛奶为原料的其他食品，然后是养殖业、饲料行业无不受到严重冲击。要避免连带责任，最好办法是将生产者或经营者组织起来，通过行业组织自我监督、自我管理。因为行业内任何不道德行为和违法行为，以及行业潜规则，从业人员最先知道，其危害性也最为清楚，如果他们必须为别人的不道德或违法行为承担责任，他们就会主动地揭露害群之马，惩罚害群之马，主动维护行业正常秩序。试想，一个村庄所有的养牛户组成一个专业合作社织，如果一户养牛户的鲜奶中被检测出添加了有害物品，则整个组织所有的鲜奶都将被拒收，其他养牛户能对添加者不理不睬、听之任之吗？他们之间能不互相监督吗？处于人情世故、生活环境、自身处境的考虑，添加者还敢添加有毒有害物质吗？如是，还需要那么大的监管成本和那些无比庞大的监管机构吗？现在，名人代言问题食品，要承担连带责任，目的是加强代言人和食品生产者的相互监督和自律；那么食品生产者、销售者这些实际存在连带责任的市场参与者就不能互相监督和自律吗？
    （四）结论
    第一，将个人通过制度纳入到社会组织中，消除个人原子化状态，国家依托社会组织进行治理是社会治理最有效的方式。在各种各样社会组织中，以地缘、血缘、业缘为纽带的组织是人们能够接受的最自然的形态，也是最为符合人性的心理认同和归属组织。
    第二，以地缘、血缘、业缘为纽带的组织将成员利益和成员责任有机结合起来，这些组织既是利益共同体，也是责任共同体，融规范于利益中，是一种高超社会治理方式。
    第三，连坐的本质是依托社会组织进行社会治理的制度基础。现代社会的治理应当从过分强调政府治理转向依托组织治理，在组织治理中，连坐（连带责任）仍然是社会治理基础之一。
    第四，家族、乡里必然是现代社会发展障碍的观念需要检讨，现代化必然摧毁地缘、血缘、业缘关系观点也需要认真检讨。中国现代社会治理应当汲取传统的营养，而不应弃之如敝帚，更不能一味西化。
    注释：
    ①乡约是在乡里民间推行改善民俗、淳化民风的德治教化方案。以著名的《蓝田吕氏乡约》为例，内容分为德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤、罚式、聚会、主事七项。前四项是行为规范，后三项是保障前四项得以实施的制度。“德业相劝”指居家或在外行事，应见善必行、闻过必改。“过失相规”中“过失”包括：犯义六过，即酗酒斗讼、行止逾违、行不恭逊、言不忠信、造言诬毁、营私太甚；犯约四过：即不德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤；不修过五：即交非其人、游戏怠惰、动作无仪、临事不恪、用度不节。对上述过失，每犯则记于籍，三犯则惩罚。“礼俗相交”指婚姻、丧葬、祭祀等方面较为礼俗。“患难相恤”指同约之人遇到水火、盗贼、疾病、死丧、孤弱、诬枉、贫乏七事，应互相帮助。“罚式”规定对犯过者惩罚办法；“聚会”指每月聚会一次，在聚会时书善恶、行赏罚；“主事”指推举刚直不阿者一人或二人为约正，主持赏罚评判和约中杂事。朱熹非常重视《吕氏乡约》，并对乡约进行了增损，其增损后乡约对后世影响很大，奠定了民间交往基本规则和仪式。
    ②据常建华研究，清朝族正制是伴随着清朝推行保甲制而实现的。族正制滥觞于雍正朝，盛行于乾隆朝，太平天国后衰落。族正不同于族长，族正先由宗族内部选举出来，在由官府任命。主要职能是宣讲《圣谕广训》，推行教化；管理宗族经济的使用；维护地方治安，配合保甲；约束处罚族众，处断族内纠纷，具有一定司法权。族正在一定程度上起到了基层政权组织作用。参见常建华《清代的国家与社会研究》，人民出版社2006年版。
    ③ 1929年颁行的《工商同业公会法》和1930年公布了《工商同业公会法实施细则》，明确“业必归会”原则，“凡在本区域内经营某业之公司、行号均应为本会会员”。对于不加入同业公会或不交纳会费的公司、行号，由同业公会限期加入，逾期仍不遵办者予以警告，自警告之日起15日内仍不接受，即报商会转呈主管官署，依据行政执行法罚办，罚办后仍不入会者呈请勒令停业。1938年修订的《商会法》规定同业公会必须加入商会。1929年和1938年的《商会法》第一条开宗明义：“商会以图谋工商业及对外贸易之发展增进工商业公共福利为宗旨”，明确了商会十项职能，分别是：第一，筹议工商业之改良及发展事项；第二，关于工商业之征询及通报事项；第三，关于国际贸易之介绍及指导事项；第四，关于工商业之调处及公断事项；第五，关于工商业之证明事项；第六，关于统计之调查编纂事项；第七，得设办商品陈列所、工商业补习学校或其它关于工商业之公共事业。第八，遇有市面恐慌等情况有维持或请求地方政府维持之责任；第九，商会得就有关工商业之事项建议于中央或地方行政官署；第十，办理合于宗旨的其他事项。这些为商会发挥作用提供了法律保障。
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