陈颀：复仇与礼法——以聂政的复仇叙事为例

    内容摘要：战国时代聂政复仇故事的三个著名叙事背后，是不同时代的叙事者对于复仇正当性不同的礼法阐释。从复仇的叙事伦理变迁来理解复仇的法律规制，可以提出一个以三纲五伦为核心的儒家伦理与限制复仇的王朝法律的互动变迁的理论模型。这对当代“死刑存废”等法治建设的现实争议也有所启发。
    问题与界定
    复仇与礼法，或者说复仇的伦理责任与国法对私人复仇的制裁之间的矛盾，是中国法律史聚讼不休的重大问题。近年来，苏力老师的《复仇与法律》（简称《复仇》）从元杂剧《赵氏孤儿大报仇》和司马迁《史记》等材料出发，从社会科学角度重构中国复仇兴衰的社会变迁，分析其背后分散执行的复仇制度与中央集权的司法制度之间的互动关系。[1]在结论部分，苏力强调，无论是复仇还是刑罚等“人类制度”都必须受制于两个（社会科学）基本方面的限制：一方面是社会环境和条件的制约，另一方面是人的生物性制约。因此，即便是在公权力垄断刑罚正当性的法治社会，复仇现象本身仍然没有完全消除。在这个意义上，法治建设需要认真对待当事人的报复本能，以及遭遇不公和冤屈的人们对于公权力维护公道的诉求。毫无疑问，《复仇》极大地推进了复仇的法律史和法理学研究，同时也给后来者留下进一步探索和开拓的空间。
    在现有研究的基础上，本文拟从如下三个问题切入：第一，制度化的复仇在战国之后衰落了，但是为什么历代国法很难禁止复仇？自两汉至南北朝时代，国法对于复仇的态度，对复仇的法律限制也不稳定。汉章帝曾制定《轻侮法》，肯定为父报仇的合法性。唐宋以后，法律一般性禁止复仇，然而实践中仍然存在争议，直到明清两代才构建一套相对完善的规范复仇的法律框架。[2]第二，中央集权的王朝司法制度与分散执行的“私人复仇”是否是二元对立的关系？作为第一个中央集权的大一统王朝，秦朝拥有前所未有的“法制”权力，却遭遇“二世而亡”，其原因之一是法律和军队为核心的统治方式无法治理如此广阔的疆土，原因之二是“六国民众”无法适应和认同秦制。因此，政治和法律的真正统一需要文化的整合和认同，这就是汉武帝“独尊儒术”的政法背景。①自汉以后的历代王朝大多认同“三纲五伦”为核心的儒家礼教，以此为立国之基和立法之本，于是历代王朝对出于孝道的为父母复仇多采取宽容态度。[3]第三，学者讨论复仇的礼与法的冲突，注意到了复仇的法律规制不断加强的历史变迁，但却忽略了复仇伦理规制不断加强的历史变迁。公权力的巩固，不仅依靠中央集权的司法权力及其暴力机构，而且意味着意识形态的巩固。以往的讨论往往预设了礼法的二元对立，而且有意无意地把复仇伦理凝固化，忽略复仇伦理本身的历史变迁，也没有更多关注规制复仇的礼—法的互动变迁。在以宗族为核心的“五伦”社会关系背景下②，《春秋》三传和《三礼》等儒家早期经典对复仇的伦理范围和限度做了较为详尽的讨论，尽管《春秋》三传中不同的经学立场的复仇观并不一致。[4]在家国同构的大一统王朝，源于五伦的复仇责任不仅挑战了中央集权的王朝法律，也成为动摇五伦内部秩序的“外部性”危机。汉代之后的主流意识，特别是宋代儒学一方面通过确认三纲的优先性来维持五伦的稳定结构，从而极大地限制了复仇的强度和范围，另一方面通过强调君主维护三纲五伦的主体责任，从而确立君主的法律治理的正当性。作为中国古代复仇理论的最高峰，北宋王安石在《复仇解》强调儒家政治通过从“明天子”到“有司”的良治，已经解决和超越了复仇的“乱世之义”：“复仇非治世之道也……盖仇之所以兴，以上之不可告，辜罪之不常获也。”[5]
    理解复仇与礼法在历史上的互动变迁的复杂关系，需在社会环境制约与人的复仇本能之间寻找一个文化和制度的结合点，这就是三纲五伦为代表的儒家伦理及其法律实践。“中国法律之儒家化”早已是法律史研究的经典命题，本文的努力方向不在于阐释历代关于复仇的律令，或者复述历代儒学家关于复仇的争论，而是在于提出一个三纲五伦的儒家伦理与限制复仇的王朝法律的互动变迁框架，以助于从复仇的叙事伦理变迁来理解复仇的法律规制。当然，这样一个框架涉及到经学和法律史的诸多问题，无疑是过于宏大了。本文采取一个可操作的切入点：从战国时代的聂政复仇故事的不同叙事入手，探索不同时代对于复仇正当性的不同的儒家礼法阐释。由上述问题意识出发，本文讨论三个不同版本和立场的战国“刺客聂政”故事及其背后的礼法观念。从今天回看历史，这三个版本可以说是中国古代和近代最有影响力的三个聂政故事版本，而且折射出复仇与三纲五伦的不同形态。聂政故事的种种争议和不同阐释，落实到法律和伦理实践中，则是三纲与五伦的关系问题。为朋友复仇，看似是复仇的伦理责任的一个最为疏远的方面，实则涉及五伦内部的主次地位及其相互关系，触及三纲五伦的儒家伦理的核心问题。
    士为知己者死：司马迁笔下的刺客聂政
    关于聂政最有名的故事来自于司马迁《史记·刺客列传》，太史公对聂政刺侠累之事极尽溢美之辞，并褒扬为弟扬名不怕刑罚的聂荣。在司马迁笔下，不仅聂政是“士为知己者死”的“国士”，而且真正的复仇者严仲子可谓“知人能得士矣”。
    在本文看来，“士为知己者死”能成一家之言的关键，是春秋早期宗法制下的君臣大义的衰落，以及战国时代“士”的兴起，也就是司马迁笔下的“古今之变”。从司马迁撰《史记》的“语境”出发，聂政刺侠累的伦理道义，首先要遭遇汉武帝时代获得思想主流地位的今文经学，特别是董仲舒春秋学的质疑。在董仲舒《春秋繁露》中，君臣、父子和夫妇乃是“王道之三纲”。 聂政刺侠累，报的是严仲子的朋友之仇。从三纲五伦的视角出发，聂政刺侠累的礼义正当取决于三个因素：首先是聂政刺侠累是否涉及君臣、父子大义，其次是严仲子与侠累之间孰是孰非，最后才是聂政以朋友身份复仇的道义性。低于三纲的“朋友之义”如何成为一个独立的复仇礼义，是司马迁颂扬“士为知己者死”不能回避的经学问题。
    司马迁《刺客列传》中的聂政刺侠累的故事不算长，约为1200字，可分为三部分。第一部分是“严仲子与聂政相交”，第二部分是“聂政刺侠累”，第三部分是“聂荣为聂政扬名”。对于严仲子与侠累的孰是孰非，司马迁只是简短交代：“濮阳严仲子事韩哀侯，与韩相侠累有却。严仲子恐诛，亡去。游求人可以报侠累者。”[6]虽只有短短三句，却能反映出从春秋到战国的政治体制的变化。首先，战国时代，各国不再依赖公家世卿治国，分封制亦已衰落。三家分晋后，魏赵韩从世卿私家各成一国，更是吝于封爵封邑，而是废除世袭贵族的特权，变法图强，采用薪俸制，广泛吸纳各国贤能之士。[7]这是卫国人（濮阳）严仲子能在韩国担任高官的政治背景。
    严仲子出奔之事也能反映出战国士与君的关系。严仲子作为卫国人能担任韩国重臣，离不开韩侯的知人善用。对于韩侯而言，侠累属于受宗法支配的“父兄故臣”，严仲子属于不受宗法支配的“新士远人”。[8]“新士”的出现，对宗法制下君臣关系提出新的挑战。特别是对于韩国这样的新兴国家，君主与游士之间不再是晋国强盛时代的“君明臣信”“不臣二主”，而是如顾炎武总结的，“如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣……邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间”[9]。在薪俸制背景下，如果严仲子受韩侯重用，则严仲子可为韩侯效死。然而一旦韩侯偏向侠累而轻视严仲子，严仲子的地位必然一落千丈，面对仇敌侠累恐有性命之忧。因此，严仲子出奔逃亡是战国政治中最常见不过的事情，并不违背战国时代的君臣礼义。孔子曾赞美卫国大夫蘧伯玉的君子行为：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）而孟子告齐宣王则更为激烈：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）
    虽然严仲子出身于“新士远人”，但已经成功跻身为韩国重臣，即便出奔，也是庶民如聂政眼中的“诸侯之卿相”。聂政原本是韩国轵邑深井里的庶民，或许是个农夫。因为杀人避仇，他与母亲和姐姐搬到了齐国，成为一位“降志辱身” 的低贱屠夫。当严仲子同样因避仇来到齐国时，齐国人告诉他聂政是一位勇士。春秋之时，勇士刺客仅限于贵族，战国时代则举国皆兵，因此勇士刺客已下被于庶民。而且，春秋战国齐国人以善剑技闻名，齐人眼中的勇士，不是寻常人物。怎么招揽一位真正的义士呢？严仲子首先想到的是战国四公子式的礼贤下士的姿态，以及以利诱人的实质。在多次登门拜访之后，严仲子为聂母置办了寿宴，并馈赠二千两黄金（黄金百镒）为聂母祝寿。面对厚礼，聂政不免震惊心动，但是他秉承孝义，为了奉养母亲婉拒了严仲子。严仲子避开别人，私下劝慰聂政道，他是因为避仇来到齐国，由于仰慕聂政是一位大义士，所以奉金为聂母养老，而与聂政“交欢”，并无他图。在这里，严仲子提出了一个新的伦理，作为富且贵的上位者，他乐意为聂政奉养母亲，背后隐藏着用金钱交换聂政的高强武艺乃至性命的意图。面对上位者的“威压利诱”，聂政诉诸孝义伦理：“老母在，政身未敢以身许人也。”[10]正如《礼记》所云：“孝子不服暗，不登危，惧辱亲也。父母存，不许友以死。”（《礼记·曲礼上》）这就是大孝子聂政的写照。也就是说，按照《礼记》，父母在世的时候，奉养父母是首要伦理。父母不在，才可以按照“从父兄弟”的标准为友报仇。在这个意义上，能够“为友报仇”的真正义士，一定与复仇者是志同道合、平等相交的朋友，而绝不可能是上位者招揽家臣或门人食客那样的“折节相交”。
    正如孟子所言：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·滕文公上》）聂政的婉拒已经表明他是一位真正的“士”。这时候，司马迁为坚持赠金而被拒的严仲子写了精彩的一笔：“严仲子卒备宾主之礼而去”[11]。在以黄金换武艺的招揽买卖被拒绝后，严仲子倒沉住气，在寿宴上极有风度地完成了对聂家的宾客之礼，对聂政终以平等相交的朋友相待，然后告辞而去，未再打扰。严仲子走后很久，聂政的母亲去世了，姐姐也已出嫁。他埋葬母亲，等服孝期满后，聂政知道自己要对严仲子的知遇之恩有所回报了。聂政明白，严仲子的信任是一份真正的礼物，也是一份珍贵的荣誉，同时也是一场上位者的冒险：“降身辱志”的低贱屠夫聂政，有什么特别的才能和品质值得严仲子的肯定和信任？③为了证明自己是一个值得平等相待的朋友，而非仅仅是一个被严仲子招揽的杀手，聂政决心用行动来证成自己的身份和才能，而非凭借自己的身份和才能为获得奖赏，无论这种奖赏是严仲子馈赠的金钱，还是来自被世人尊崇的名声。面对重兵把守的相府，聂政凭一人之勇刺杀宰相。作为一个成功的刺客，聂政已经帮助严仲子完成了复仇。尽管在守卫重围中必死无疑，但是他没有像《刺客列传》中的豫让那样为“成其名”而自杀。聂政击杀数十个首卫后，“自皮面决眼，自屠出肠”，自残而死。[12]换言之，聂政的奇异之处不在于知道必死依然行刺，而是用自残的方式拒绝死后扬名的“奖赏”，成为一个无名英雄。
    表面上看，聂政自残是为了掩饰自己的身份，保护他的“朋友”严仲子。实际上，聂政付出了比“朋友有信”更多的东西。他不仅抛弃了财富的奖赏，而且摧残了自己的身体，甚至摒弃了父母赐予的姓名。太史公的叙事让读者从壮怀激烈的英雄主义回到家庭生活的伦理之中，让我们回想起聂政为朋友复仇的前提：他尽心赡养让母亲能终其天年，照顾姐姐直到她嫁人。同样是孝道，太史公受刑后忍辱偷生，是为了扬父辈传承的太史公之名，聂政自残则显示出他对家庭的高度责任感，他不愿自己的英雄行为危及聂荣的安危，因为姐姐是他唯一的至亲。自残的刺客没有姓名，只留下一具面貌不清的尸体。韩国朝廷无奈，唯有当众悬挂尸体并重金悬赏，
        
    以求知情人告发刺客的身份。听闻不知名的刺客的事迹，聂荣第一时间猜想是自己弟弟所为。她知道弟弟必然会为严仲子复仇。于是聂荣到了韩国，认出了聂政，并向围观群众宣扬了弟弟“士为知己者死”的英名，以及弟弟为保全姐姐而自残的义举，把聂政隐匿的姓名、身份和事迹公之于世。就像聂政不被金钱收买一样，韩王悬赏的千金对聂荣毫无意义。可是，聂荣也因为自己的义举付出了生命的代价。
    通过聂家姐弟的牺牲，太史公谱写了“士为知己者死”的悲壮叙事。总之，太史公的叙事重点有三：第一，突出严仲子与聂政的朋友之遇，为聂政的刺杀奠定“朋友复仇”的礼法大义；第二，突出聂政的孝道和信义，把父（母子）子、兄（姐）弟和朋友这三个伦理统一起来；第三，模糊严仲子与侠累的恩怨是非，以及聂政刺杀后严仲子的所作所为。
    聂荣悲恸而死后，太史公借“晋楚齐卫”人之口，给聂政姐弟的故事做了一个最后的评价，并埋下一个隐微的伏笔。众人说，不独聂政是烈士，聂荣也是烈女。然而，如果聂政真正了解姐姐的品性，知道她会来韩国宣扬自己的义名因此而死，想必聂政会更忠于家庭，而非“身许”严仲子。在聂政故事的结尾，太史公的伏笔凸显了复仇问题上的家庭与朋友的伦理矛盾。反之，必须看到，聂政故事中所谓士为知己者死，仍然是地位低的聂政为地位高的严仲子而死，而非相反，尽管两人可以朋友相交。除了家庭与朋友的矛盾，太史公的聂政叙事也隐含了另一个矛盾，这就是严仲子作为朋友本身的复仇正当性，以及复仇与君臣大义之间的可能张力。前文分析了太史公通过淡化矛盾和裁剪《战国策》时间和版本歧异的叙事，在《刺客列传》中规避了可能让聂政刺侠累在伦理上大受贬损的“弑君”故事，而只在韩世家中记载了“六年，韩严弑其君哀侯”[13]。
    司马迁笔下“士为知己者死”的独特伦理价值，在先秦伦理思想并非毫无回响。在《论语》中，子夏就曾经安慰“独子”司马牛说：“四海之内皆兄弟也。”（《论语·颜渊》）然而朋友毕竟不同于兄弟。而且即便在伦理上朋友可以拟制为兄弟，也会面临自然血缘的父子、夫妇和亲兄弟的以及基于拟制血缘的君臣关系的挑战。更可况，子夏的“皆兄弟”依赖于“君子”的两个前提：首先，“死生有命，富贵在天”；其次，“君子敬而无失，与人恭而有礼”。[14]前者提出五伦与“天/命”的关系问题，后者提出朋友伦理与“敬/礼”的关系问题。换言之，在一个伦理秩序稳定的社会，“士为知己者死”必然会遭遇与其他四伦的伦理张力。
    乱臣贼子败坏礼义：司马光笔下的严遂弑哀侯
    战国时代身处一个五伦秩序动荡激变的时代，春秋早期的宗法制解体，新的大一统秩序尚未建立，因此无论是严仲子与聂政的“朋友复仇”，在司马迁笔下获得了“士为知己者死”的独特伦理意义。随着司马迁时代大一统秩序的建立，以及庶民阶层的“编户齐民”，以“三纲五伦”为核心的儒家礼法逐渐确立，朋友成为五伦中最疏最远的一伦。从礼法纲纪角度批评聂政刺杀事件，最有名的版本是北宋司马光的《资治通鉴》（简称《通鉴》）。在周安王五年（公元前397年），在依照《史记》讲述聂政事迹之前，司马光先用六个字给聂政刺杀定性：“盗杀韩相侠累。”[15]本节首先讨论司马光如何编织原始叙事，其次讨论叙事背后的礼法。
    最早记载聂政刺侠累事迹的《战国策》中，聂政刺杀时间是韩烈侯还是韩哀侯时期，刺杀对象仅仅是韩相侠累还是兼中韩哀侯，严遂与侠累之间到底有什么矛盾，有多种说法。司马贞《史记索隐》中说，太史公在《刺客列传》中讲严仲子事韩哀侯，而在韩世家和年表中记为“聂政杀侠累在列侯三年”，是一种“闻疑传疑，事难旳据，欲使两存，故表、传各异”的叙事态度。[16]太史公“表传各异”，除了前文强调的突出聂政的伦理形象之外，最大的原因是《战国策》原始记载也不清楚。“事难旳据”是所有史学家都要面对的材料困难。司马迁用“表传各异”的原则处理相疑材料，司马光则将两则相近却有异的材料处理为两个独立的事件。
    记述聂政故事，首要问题如何理解《战国策》时间不统一的难题。司马光将分别发生在韩烈侯和韩哀侯时代的两个刺杀事件的罪魁祸首记载为“严仲子”和“（韩）严遂”，而被刺杀的国相分别称为（韩）侠累与韩廆。于是，聂政故事的司马光讲法是，韩烈侯时代权臣濮阳（卫国）严仲子与韩相侠累“有恶”（矛盾），通过“礼贤下士”招募勇士聂政刺杀侠累。于是，虽然关于聂政的史实与《刺客列传》基本相同，但是司马光笔下的聂政虽勇、聂荣虽烈，不过是权臣争斗的棋子。为一个外来的权臣刺杀本国同宗的国相，司马光用了“盗杀”贬斥聂政刺杀之事。考察《通鉴》文本，“盗杀”另一次出现在战国时的著名悬案楚声王被刺事件，司马光写道：“盗杀楚声王，国人立其子悼王。”[17]
    如果说刺杀国相不是义举的话，那么刺杀国君无疑更不符合礼法。聂政刺侠累之后20多年后的周烈王五年（公元前397年），一个名叫严遂的权臣依仗哀侯的宠信，与时任国相韩廆产生了激烈的矛盾。于是，严遂派遣刺客在朝堂刺杀韩廆，却连带刺中韩哀侯。“臣弑君，子弑父，有常不赦”[18]，弑君是《通鉴》中的最大罪恶之一。此处司马光没有记载刺客是谁，但是严遂派谁刺杀韩廆，“兼中哀侯”都是无可争议的弑君行为。
    怎么理解《通鉴》中两个刺杀事件之间的关系？较有代表性的讲法来自于胡三省。胡三省在注解中说，司马光采取一分为二的叙事，原因是跟从《史记》韩世家和年表，把聂政刺杀侠累的时间定为韩烈侯三年，而认定刺杀韩廆兼中哀侯的刺客另有其人，否定了《战国策》关于聂政刺杀兼中哀侯的记载。这个看法很有道理，但是接下来胡三省认为《通鉴》的意图是“不以严仲子为严遂，亦不以侠累为韩廆”则值得商榷。一方面，即便聂政没有弑君，刺杀国相的行为也是“盗杀”，因此司马光认为聂政再伟大也不过是一个强盗杀手而已。另一方面，假设严仲子与严遂是同一人，而侠累与韩廆是两个人，则可以理解为卫人严仲子在韩国弄权20多年，先后刺杀两任国相，第二次刺杀甚至弑杀国君。前后结合，司马光分明为读者展现了一个为非作歹二十年、败坏礼法纲纪的乱臣贼子形象。反之，聂政如此英勇孝义，却不过受到乱臣贼子严仲子“礼贤下士”的外表蛊惑和蒙骗，最终成为“举手无回，你从不曾犹豫，我却受控在你手里”的一颗棋子。
    司马光把“聂政刺侠累”置于“韩严弑哀侯”之下，与他撰写《通鉴》的意图相称。《通鉴》开篇讲述周威烈王二十三年（公元前403年）任命“晋大夫魏斯、赵籍、韩虔为诸侯”，承认了三家分晋的礼法正当性。司马光劝勉君主：“臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君、臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。”[19]如果大臣不守礼，而天子也放弃维护礼义，那么“君臣之礼既坏矣，则天下以智力相雄长，遂使圣贤之后为诸侯者，社稷无不泯绝，生民之类糜灭几尽，岂不哀哉！”[20]从礼义名分的角度看，战国时代的礼崩乐坏，首先是因为周天子“自坏”君臣礼法，导致晋大夫韩氏僭越为韩侯，也让卫人严仲子一跃成为韩国重臣，更让空有勇力的庶民聂政不安其位，为奸臣严仲子所利用。
    从三纲五伦的角度看聂政，司马光发现聂政为严仲子的朋友复仇的最大难题：严仲子复仇的礼法正当性。没错，战国时代是礼法崩溃的新时代，但是在司马光看来，这个时代与其在孕育新的伦理可能性，不如说因为缺乏礼法名分而陷入历史的崩坏。严仲子担任重臣的礼法正当性且不论，仅仅因为政治矛盾，严仲子就试图招揽刺客刺杀国相侠累，这无疑是非常不符合为人臣子的礼法。此外，韩国国君作为“僭主”，只图争霸，不修礼法，引发大臣私斗，导致被重臣弑君的下场，也是礼法崩溃后的必然结果。最后，严仲子刺杀复仇既然不合礼法，那么刺客聂政不过就是礼崩乐坏时代的政治牺牲品。因此，蕴含着败坏纲纪的“平等”因素的五伦之上，还有不平等的“三纲”约束着五伦。
    司马光并不是用三纲来重塑五伦的第一人，但确是对聂政这样的“为知己者死”的“国士”提出最系统的和严厉的礼法批评的第一人。在司马光看来，对于五伦礼法而言，最为重要的是以“三纲”为主。三纲之中，君臣之礼最为重要。对天子而言，应当承担起维护礼法的首要责任，对于臣子而言，“君臣之分当守节伏死而已矣”[21]。因此，在司马光看来，在儒家五伦中，朋友伦理绝不能逾越三纲的界限。否则，“盗”就是为“朋友”复仇的聂政们应得“礼法名分”。
    用三纲重塑五伦，诚如贺麟先生所言，五伦观念的最高最后发展是三纲说，因为人伦关系相对、无常，社会基础仍不稳定。“故三纲要补救相对关系的不安定进而要求关系者一方绝对遵守其位分，实行单方面的爱履行单方面的义务”，“避免陷入相对的循环报复，给价还价的不稳定关系之中。”[22]在礼法问题上，君主不仅是伦理（礼）的最高代表和守护者，也同样是法律的最高代表和守护者。在这个意义上，从董仲舒到司马光，三纲对于五伦的优先性的确立，从更高的伦理目的宪制和否定人伦复仇的正当性。在三纲五伦的儒家伦理与限制复仇的王朝法律的互动变迁中，礼与法通过“合谋”完成了复仇的礼法规制。
    抗暴秦共颂棠棣之花：郭沫若笔下的聂政姐弟
    晚清以来，中国面临“三千年未有之大变局”，儒家礼法也面临深刻的危机。特别是五四运动之后，对“三纲五伦”的批判，对新文化和新伦理的呼吁，成为思想界的主流声音。1931年“九一八事变”之后，中国人民抗日战争经历了从局部抗战到全面抗战的历史过程。在深重的民族危机的大背景下，个人、社会与国家之间的伦理关系也被不断激活和重构，其中就包括对聂政复仇的评价。
    1905年，客居日本的梁启超，深耻于“泰西、日本人常言，中国之历史，不武之历史也，中国之民族，不武之民族也”[23]。他愤而创作《中国之武士道》一书，提出中国古代武士具有十八种美德，其中一条是“受人之恩，以死报之”，比如北宫骚、豫让、聂政和荆轲。武士美德意味着把道义、恩仇、朋友和国家等“伦理实体”置于个人生命更高的位置。总计而言，“国家重于生命，朋友重于生命，职守重于生命，然诺重于生命，恩仇重于生命，名誉重于生命，道义重于生命，是即我先民脑识中最高最纯粹之理想”[24]。
    1937年5月，国难深重之际，北京商务印书馆出版了张元济编著的《中华民族的人格》。④这本小书收录了作者从文言文翻译成白话文的《公孙杵臼 程婴》《伍尚》《子路》《豫让》《聂政》《荆轲》《田横》《贯高》等英雄人物的故事。与梁启超的编著意图类似，张元济在《编书的本意》中说道：“我现在举出这十几位……都能够表现出一种至高无上的人格……有的是为复仇，归根结果，都做到杀身成仁……只要谨守着我们先民的榜样，保全着我们固有的精神，我中华民族不怕没有复兴的一日！”[25]
    张元济用中国历史中的“志士仁人”激励民族精神的做法，得到了许多赞扬，也招致了一些学者的微词，其中最犀利的批评来自于胡适。在胡适看来，首先，聂政复仇故事发生在两千多年前的战国时代，与现代读者所处的时代背景距离太遥远了。聂政们不过是大贵族的门人食客，报的也是大贵族们的耻。其次，站在现代读者这边，聂政复仇的正当性必须考虑严仲子与侠累之间孰是孰非，“士为知己者用”不能构成一个独立的伦理价值。最后，从“统一建国”的高度看，聂政的“杀身成仁”并没有为中华民族大一统事业有所建树。反之，张释之秉公执法，勇于抵制汉文帝对司法审判的干预，汲黯好直谏廷诤，勇于向汉武帝主张与匈奴和亲的合理性，他们都是胡适心目中有利于“统一建国”的模范代表。[26]站在现代人的角度，
        
    胡适看到了复仇故事的“朋友伦理”背后的实际不平等，并质疑严仲子刺杀侠累的正当性，可以让严仲子和聂政有私权剥夺一个国相的生命。胡适对聂政和复仇的批评，也是他对五伦的批评。聂政与严仲子算不算真正的朋友？严仲子与侠累有什么恩怨，让他可以逾越国法，私自复仇？聂政刺杀侠累，是否有利于民族统一，国家建设？
    从胡适对张元济的批评说开去，在复兴“固有的精神”与当下“统一建国”任务之间，是否只有一条二元对立、非此即彼的思想路径？进言之，在外敌入侵、国家危难的民国时代，作为儒家礼法根本的五伦是否有可能与凤凰涅槃一般浴火重生？郭沫若初创于1920年、出版于1942年的五幕剧《棠棣之花》，就是这样一部在大时代背景下自觉激活和重构“五伦”的现代意义的艺术杰作。⑤在联纵抗秦的民族大义下，反抗昏君奸臣的严仲子、聂政姐弟都是仁人义士，而屈从暴秦的韩相侠累和国君哀侯成为了彻底的反面人物。
    在发表于1941年12月14日重庆《新华日报》的《我怎样写棠棣之花》中，郭沫若向读者和观众交代了创作本剧的文献、方法和意图。首先是文献来源。作为一个历史学家，郭沫若对聂政故事的原始来源《战国策》《竹书纪年》和《史记》都做过相当的考证，“并没有纯粹依据《史记》”[27]。《刺客列传》所载聂政事迹，郭沫若有两点不同意见。第一，《史记》中，聂荣从《战国策》的未婚变成已婚，属于太史公的“过度润色”。第二，《史记》采用“表传各异”的原则，把一件事迹“疏忽”记载为分别在韩烈侯和韩哀侯的两起刺杀，误导后世。郭沫若引《竹书纪年》“韩山坚贼其君哀侯”为佐证，主张以《战国策》的记载为准，即严仲子遣聂政和阳坚刺杀侠累，兼中哀侯。其次是创作方法。创作历史剧不同于历史写作，郭沫若强调：“剧作家有他创作上的自由，他可以推翻历史的成案，对于既成事实加以新的解释，新的阐发，而具体地把真实的古代精神翻译到现代。”[28]郭沫若的创作方法，落实到创作意图上，就是“主张集合反对分裂”的时代主题。于是，他重构严仲子的人物形象，把他与侠累的矛盾从私怨“有却”扩展为合纵还是抗秦的政治分歧，赋予他追求同意、反抗侵略的正义品性。严仲子和聂家姐弟不仅要反抗外敌暴秦（剧中代指日本帝国主义），而且也反对为了保持自己的特权而屈从于暴秦的侠累和韩哀侯等本国王侯将相。于是，聂政与严仲子的朋友之谊，以及聂政与聂荣的姐弟（兄弟）之情，都被郭沫若赋予新的时代精神。
    《棠棣之花》的第一幕“聂母墓前”，聂家姐弟一上场，就感慨六国战争对于人民生活的摧残。在战国乱世中，20岁的韩国青年聂政为母亲服孝三年后，决心寻访“深明大义”的严仲子做一番“救国救民”的事业。离别之际，聂政吹箫，聂荥歌咏：“饥馑匪自天，屠戮咎由人。富者余肉粮，强者斗私兵。谁可均贫富，谁可锄强权？愿为施瘟使，除害群遍！”[29]当聂政顾及姐弟亲情，不愿离去之际，聂荥以“棠棣之花”主题曲为聂政壮行：“去吧，兄弟呀！我望你鲜红的血液，迸发成自由之花，开遍中华！”[30]“自由”是本剧的底色，也是第二幕“濮阳桥畔”严仲子与聂政相知相惜的朋友伦理的基础。严仲子向聂政吐露了他与侠累交恶的原因。严仲子主张韩、赵、魏三家联合抗秦，而侠累不仅煽动三家分晋，而且怂恿哀侯与赵、魏内讧。严仲子据理力争，得罪了侠累这个国贼。严仲子感激聂政愿意为国除害挺身而出，却也担心聂政的安危。聂政自叹一贯支持抗秦，他15岁杀人就是因为与人争议亲秦还是抗秦。因此，只要有助于抗秦，只要有利于中原人民，聂政甘愿献出自己的生命。于是，严仲子派遣了自己的密友韩山坚作为聂政刺杀侠累的同伴和内应。
    第三幕“东孟之会”，在聂政刺杀之前，侠累与哀侯的对话充分暴露了这对奸臣昏君的嘴脸。在侠累的教导下，韩哀侯对秦国使者说着韩秦（影射中日）“共荣共存”的谄媚之言，以成为秦国外臣为荣，甚至愿意为秦王前驱，一起攻打魏国。正当此时，聂政伪装成秦使杀入朝堂，刺死这个“媚敌求荣、祸国殃民”的国贼，并误中哀侯，了结昏君的性命。[31]第四、五幕是聂荣和酒家女春姑出场，她们都为聂政的义举感动，决定去都城为聂政认尸哀悼。她们不要悬赏黄金，也不怕受聂政牵连，勇敢地宣扬聂政的事迹，感动了卫兵和民众。本剧结尾，觉醒的人民共同歌唱宣扬民族自由之光的“棠棣之花”。“棠棣”之名来源于《诗经·小雅》，本意是歌颂互救急难，共御外敌的兄弟友情。郭沫若以自由独立为核心理念重新阐释《棠棣》之歌，并把自由视为朋友伦理的核心理念，并以自由平等的朋友伦理为核心重新阐释和构造了五伦，赋予古老的五伦以新的时代价值。⑥在郭沫若笔下，君臣关系被国家与人民关系所重构，君主作为最高伦理实体被“人民”代替了，人民之间的关系则是新型的自由和平等朋友的关系，家庭内部关系也服务于以自由作为核心理念的朋友—人民关系。
    郭沫若曾经说过，他的历史剧创作是“要借古人的骸骨来，另行吹嘘些生命进去”[32]。正如《棠棣之花》的法文译者所言，读者通过《棠棣之花》可以郭沫若作为“看到历史学家、革命家和剧作家三位一体的化身”。另一方面，正是在古今中西之间，以及三种身份之间，我们能够体会《棠棣之花》及其作者的伟大，也能够理解《棠棣之花》及其作者的某些“保守之处”。除了自由与解放，《棠棣之花》对孝道和亲情的刻画感动了许多读者。聂政为母亲守孝三年，聂政为了姐姐差点放弃寻访严仲子，并且为了不连累姐姐自残身体面貌。从阶级斗争和革命史观的角度看，聂政的觉悟似乎还不够。《我怎样写棠棣之花》就记载了时在重庆的周恩来提出聂政作为游侠不大可能践行儒家三年之丧的礼仪，况且先秦时代三年之丧并不一定普遍实行。[33]然而，郭沫若最后仍然坚持某种以家庭伦理为核心的“古人骸骨”，用以中和可能过于“现代”的自由精神。或许，1940年代的郭沫若已经觉察到，一旦现代五伦和自由精神的最大敌人外国侵略者被驱除，国家得以独立，人民得以解放，那么国家法律、家庭伦理与自由精神仍然会长期共存和纠葛，而由此激发的复仇问题依然会不断回响。
    余论
    在复仇最为盛行的战国时代，出现了“最为精致的和制度化”的 “门人食客”复仇。[34]所谓门人食客复仇是一个过于笼统的观念，在很大程度上混淆了“家臣”“门客”和“国士”三种在五伦中性质不同复仇者的复仇责任和伦理评价。在儒家五伦看来，家臣和门客复仇都属于宗族—亲属复仇的变种，而国士复仇则属于朋友复仇，复仇责任和礼法性质不尽相同。随着分封制的衰落和大一统帝国的建立，家臣和门客的复仇在儒家礼法的意识形态内部已经得到完善的规制，然而“国士复仇”的道义伦理仍然在社会剧烈变迁之际不断被激发和改写，不断挑战五伦关系的稳定性。
    本文讨论聂政故事的第一个叙事版本是《史记》。站在战国时代新兴的士阶层的角度，司马迁强调“士为知己者死”朋友伦理的正当性，并且把朋友伦理与父子、兄弟伦理结合起来，共同对抗君臣伦理和夫妇伦理。聂政故事的第二个叙事版本是《资治通鉴》。站在大一统王朝的角度，司马光强调三纲之于五伦的优先性，并把君臣大义视为首要的政治伦理。因此，聂政虽然是勇士，但是他的复仇是因为受到乱臣贼子严仲子的蛊惑，于是落得一个“盗杀”的贬斥之名。从这个角度看，中国古代关于复仇的“礼”与“法”的众多争论，其实是“国法”为代表的三纲之“法”与“孝义”为代表的五伦之“礼”冲突与调适。聂政故事的第三个叙事版本是《棠棣之花》。在外敌入侵和国内战争的民族全面危机之际，郭沫若用自由（独立）精神改造了五伦，用自由平等的朋友伦理重构了五伦关系，并用“人民—国家”替代了“君主”，作为统摄五伦的最高伦理实体。尽管以自由的现代精神打倒和重构了“三纲”，但是郭沫若仍然以一种相对“中庸”的态度，试图调和以家庭为核心的五伦礼法与“现代”的自由精神。
    通过对儒家伦理与王朝法律的互动变迁的叙事—伦理分析，本文试图阐明，在不同社会历史背景下，中国的复仇伦理呈现出多样的模式，并非是一套固定不变的死制度。这些“活着的历史精神”或许对分析中国当代法律也有一定的现实意义。现代法律可以通过强大的中央集权和严格的程序主义禁止任何形式的私人复仇行为，但是复仇问题的关键不在于法律禁止或不禁止，而在于复仇背后的伦理观念及其生活实践。法治的引入试图消除或者消解五伦本身，如果是这样的话，像历史上关于复仇的礼法争议一样，法治建设可能会遭遇五伦的抗拒和反动，各种以“复仇”为名的非法治或反法治声音仍然会此起彼伏。譬如，近年来引发学界和舆论界激烈争议的“死刑存废”问题中，围绕李昌奎案、药家鑫案、林森浩案、贾敬龙案等死刑案件的争议，常有学者认为主张死刑的观点是一种落后的乃至野蛮的“杀人偿命”观点。这些学者对死刑背后的伦理观念的忽略或拒斥，已经遭遇了“大众舆论”对法律人的某种不信任和反抗。值得注意的是，大众舆论认为上述罪犯无论是“罪大恶极”还是“罪不至死”，常常诉诸肯定五伦的复仇伦理。实际上，已有学者研究和论证了“善终”和“杀人偿命”为代表的中国人死刑文化观可谓是五伦观念的当代回响。[35]
    最后，从人文学科与社会科学的一般区分而言，与苏力主张的“制度”和“功能”的社科视角不同，本文采取了更为“文化”和“历史”的人文视角切入复仇与法律问题。不过，这两种视角并不存在本质差异，只要我们从制度主义往前再走一步，把“文化”和“历史”纳入制度特别是中国制度研究的参数。文化作为制度，这方面已经有不少优秀的研究。⑦通过本文的研究可以发现，在社会经济环境和人的生物性本能的制度框架约束中，以“五伦”为核心的儒家礼法构成理解中国复仇与法律问题的基本参数，并在不同的历史时期被不同礼法观点表述为不同的复仇叙事，在今天仍不绝如缕。如何理解民族的生活，无论是历史研究还是文学研究，背后都研究“民族精神”。民族精神不是死物，毋宁说是不断回应现实挑战并且不断更新的活的灵魂。在这个意义上，中国法学研究离不开中国文史传统的延续或激活。诚如冯象教授所言：“如此，法学才能够触及历史真理，即上升为史学而承载民族精神，加入一个伟大的学术传统。”[36]
    注释：
    ①  这方面的研究很多，参见陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》，中华书局2011年版；张明扬：《陈苏镇：汉帝国如何避免重蹈秦朝的覆辙》，《东方早报·上海书评》第384期（2016年6月12日）。
    ②  瞿同祖先生指出，中国古代的复仇责任以五伦为范围，从最亲最尊的君父到最远最疏的朋友，复仇责任依次递接。瞿同祖：《中国法律与中国社会》，中华书局2003年版，第76页。
    ③  一个从身体与内在的差异角度展开的富有启发的讨论，参见宇文所安：《自残与身份：上古中国对内在自我的呈现》，《他山的石头记——宇文所安自选集》，田晓菲译，江苏人民出版社2006年版，第63-64页。
    ④  参见1937年张元济给蒋介石的信：“国难日深，复兴民族，必先提高人格，元济近撰小册，冀唤醒一般民众，附呈一册，并期裁教。”转引自傅国涌：《张元济为何倾注〈中华民族的人格〉》，《北京日报》2005年4月25日。
    ⑤  本文采用《郭沫若全集》文学编第6卷收录的1942年版，《棠棣之花》的不同版本的比较研究，可参考税海模：《同一副古人骸骨 赋予过不同的艺术生命——〈棠棣之花〉版本研究》，《郭沫若研究》2007年第1期。
    ⑥  一个富有启发的研究，见章永乐：《四海之内皆兄弟：近代平等政治中“五伦”话语的突变》，
        
    《现代哲学》2015年第6期。
    ⑦  如美国耶鲁大学法学院保罗·卡恩教授所言：“当我们在思考自身的文化认同和意义认同的时候，我们也在思考法律。因此，对于法律的理解乃是西方整个人文主义传统的重要部分。研究法律即研究由西方的经典文本所构建出来的西方的政治想象。”见刘晗、王旻初：《法治，是一种完整的世界观》，《21世纪经济报道》2009年6月19日。卡恩的研究，见Paul W. Kahn，The Cultural Study of Law：Reconstructing Legal Scholarship，Chicago：University of Chicago Press，1999。一个较近的研究，参见张泰苏对近代中国土地产权制度背后的文化范式的讨论，见Zhang Taisu，Cultural Paradigms in Property Institutions，40 Yale Journal of International Law。
    参考文献：
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    [13][14]  司马迁.史记（第6册）.北京：中华书局，2013：2250.
    [15][17][18][19][20][21]  司马光.资治通鉴（第1册）.北京：中华书局，2009：24、22、202、2、8、2.
    [22]  贺麟.五伦观念的新检讨.文化与人生.北京：商务印书馆，1988：59-60.
    [23][24]  梁启超.中国之武士道.饮冰室合集（专集之24）.上海：中华书局，1936：17、20.
    [25]  张元济.中华民族的人格.上海：商务印书馆，1937：2-3.
    [26]  胡适.《中华民族的人格》序.传记文学（台湾），1987，50（3）.
    [27][28][29][30][31][33]  郭沫若.郭沫若全集（文学编第6卷）.北京：人民文学出版社，1986：274-275、277、195、195、229、278-279.
    [32]  郭沫若.郭沫若全集（文学编第1卷）.北京：人民文学出版社，1982：238.
    [35]  尚海明.善终、凶死与杀人偿命：中国人死刑观念的文化阐释.法学研究，2016（4）.
    [36]  冯象.法学三十年：重新出发.读书，2008（9）.
    陈颀，重庆大学人文社会科学高等研究院副教授、博士