方宇军：中国历史上的权利

    在古代中国法律中，没有权利一词，说中华法系有伦理，无权利，似乎不证自明。然而揆诸中国法律史，却不能作这样简单化的处理。在现代法律中几乎是唯一主角的权利，在中国古代法律中却一直缺席，岂非咄咄怪事。我们要在中国古代法律中寻找权利的身影，确定它的历史地位，弄清它的不足，以利于今天的法制建设。
    一 权利发微
    权利一词，在中国古代早就存在，而作为法律术语的权利，却是近代的发明，其间曲折，略作说明。
    在古代，权利通常是分开使用的，两字联用时，也是分指两义。先讲权，权有多义，一秤锤；二均平；三权力；四计谋；五变通……再讲利，亦有多义，一作锋利、锐利解；二作利益、功用解；三作顺利、吉利解；四作赢利解；五作泄泻解……权利联用，一般指权势和货财，意指两物。如荀子说：“接之于声色、权利、忿怒、患险而观其能无离守也。”[1]《史记》言：“家累数千金，食客月数十百人，陂池田园，宗族宾客为权利，横于颍川。”[2]《后汉书·董卓传》：“稍争权利，更相杀害。”明方孝孺《崔浩》：“弃三万户而不受，辞权利而不居，可谓无欲矣”等。以上数例对权利一词的使用，都是负面的、贬义的，甚至可直接看作腐败的代名词。权利在这里的联用，主要意指利用权势以谋求货财，争夺权力以追逐利益。这样的权利，怎么可能进入法律呢？真要进入法律，也不可能是法律要保护的对象，而只可能是法律要惩治的对象。
    权利在中国成为中性词甚至褒义词，是到了近代的事，19世纪中叶，当美国学者丁韪良先生（W.A.P.Martin）和他的中国助手们把亨利惠顿（Henry Wheaton）的《万国公法》（Elements of
    International Law）翻译成中文时，他们选择了“权利”这个古词来对译英文“rights”，并说服朝廷接受它。从此以后，“权利”一词开始其在中国法律中的历程，逐渐被人们认知并熟悉，进而在中国大行其是。
    或许有人会说，权利在中国的正名，是随着西法的引进而实现的，这是西方法制文明在中国引发的进步，是中国法律现代化的重要标志，是把中国法律从伦理化导向法治化、从义务为主导向权利至上的现实路径。表面上看似乎如此，而真实情况却要复杂得多。
    其实，权利对rights的这种迻译并不准确，而且造成混乱。如上所说，权利在中国古代是一个贬义词，现在把它作为一个褒义词，是互为反义词了，要解决这一矛盾，必须要对现在的权利一词重作解释。简单地说，权利的现代词义应是“得到法律认可并保护的利益”。[3]照此看来，当初把rights翻译为利权更为合适，既不会和原来的权利一词打架，也更符合rights的本义。
    我们不要埋怨中国的老祖宗没有权利（按现代义）的词组，rights在西方也是一个新词，是近代以后才出现的，[4]宋旭明博士也指出，人们常说的罗马法中的权利，其实只能称作“应得”。[5]应该说，rights一词的出现，是伴随资本主义生产方式的出现而来的，有它自身的历史原因，这一点我们后面再说。这样看来，中国古代没有权利的现代解，不足为怪，这要等到近现代的权利关系得到蓬勃发展、权利冲突日益繁多之际，才会在文字和词义中表达出来。但是，按权利的现代解“得到法律认可并保护的利益”而言，这一法律关系在中国古代法律中也是存在的，这好比宋旭明所说，虽然罗马法中没有权利一词，并不排除古罗马人有权利观念和权利意识，从而在罗马法中表现出来。
    应该承认，权利（现代义）[6]在古代中华法系中虽有表现，却未得到足够重视；相反，西方法系中对权利的重视程度要高得多，这也构成中华法系与西方法系的主要区别。但是，特别要提醒的是，无论在中华法系还是西方法系中，道德与权利都是法律的主题，区别只在于，这两个主题在不同的法系中权重不同，在不同的历史时期表现有异，在认识的深度上各有千秋。
    现代义的权利放在中国古代主要是指利益、财富、赢利等，这样的权利古人怎么看呢？说得最有深度也许要算荀子，他认为：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；……是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。”[7]从人类本性来说明人们对权利的追逐，对于这种追逐，要用礼、法来加于约束、匡正。既然对权利的追逐出于人的本性，是客观存在的，荀子就没有一味地否定它：“性者天之就也，情者，性之质也，欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也；虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可以去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽，欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”[8]这已经是非常达观的认识了，欲望（这里可引伸为权利）是人的本性，是不可能祛除的，但却可以节制。这种欲望或权利的追求，从积极的意义上讲，我们可以让它发挥到极致，得到充分的表现；从消极的意义上讲，我们可以限制在合适的范围内。这就是道要做的。
    荀子的议论或许太深奥了，另一位古人通俗性的表达，我们更容易理解，司马迁说：“夫神农以前，吾不知已。至若诗书所述虞夏以来，耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜势能之荣。俗之渐民久矣，虽户说以眇论，终不能化。故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”。[9]这不止是对荀子人性论在权利问题上的通俗表达，而且还指出统治者对待这种权利最好的办法是顺应人们对它的追求；其次是引导人们这么做；再其次是教人们如何做；再再其次是命令人们怎么做；最糟糕的是从人们手中把它夺取过来。看到这里，不禁要喊：伟大的司马迁!
    接下来司马迁历数了各国各地、各行各业、各式各样追逐权利的情况，而后总结道：“故曰：‘天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。’夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎!”[10]这已经成为千古名言了。
    还应该提到，司马迁对于人们追逐权利的方式是有区分的，他说：“是故本富为上，末富次之，奸富最下。无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也。”[11]并不是对权利不分轩轾地一视同仁，而是有价值取向的。尽管如此，他对那些口宣仁义、好逸恶劳而长居贫贱的人，却更是瞧不起。
    总之，司马迁对那些靠本事而非歪门斜道致富（或获取权利）的人是心怀敬意的，他说：“皆非有爵邑奉禄弄法犯奸而富，尽椎埋去就，与时俯仰，获其赢利，以末致财，用本守之，以武一切，用文持之，变化有概，故足术也。”[12]这里有一句话“用文持之”要特别标明，一种解释“用文持之”是指“用法律政令等文字方式维持下去。”[13]如果真是这样，那司马迁对权利的理解可谓尽善尽美了。
    通过以上的探微，我们对中国古代的权利有了大致的轮廓：权利起于人性，是人们对自身利益的追逐。这种追逐具有历史必然性，是不能轻易拂逆的。但是，权利的获取是多种多样的，有正有负，正当的权利获取应该得到保护，负面的或不正当的权利获取应该受到抑制甚至惩罚，这些都需要运用法制的手段。在荀子与司马迁之间有一个重要的区别，荀子更警惕权利负面的作用，司马迁更重视权利正面的效应。
    二 传统社会对权利的鄙夷
    荀子与司马迁对权利如此通达的认识，是否在中国古代形成共识、成为主流呢？情况远没有这样乐观。相反，在中国传统社会或古代社会中，对权利的推崇或赞许一直没有成为主流，即使象荀子这样对权利有客观的洞见的思想家，也随时对权利保持警惕，认为权利是性恶之一端，虽无法避免但必须克制。[14]
    在中国古代，跨越数千年的一个主题是“义利之辨”，[15]尤其在汉以后儒学独尊的时期，几乎是一边倒的态势，崇义绌利成为中国意识形态的主流。“义利之辨”用今天的话来说就是道德与权利的高低之辨，孰优孰劣？孰先孰后？孰本孰末？在中国搅攘了数千年。按理说，在儒学一尊之后，争论就可结束，凭籍官方强大的意识形态支持，崇义一方早就应该胜出，蹊跷的是，“义利之辨”一直持续到近代，似乎未分出胜负。其实，这里已透露出一个消息：权利一方同样是人性的顽强表现，有着坚韧的现实的社会基础，永远不可能就范。
    在儒家崇义绌利的总趋向下，对义与利或道德与权利关系的认识，并不是铁板一块，还是有一些区别的。孔子对义与利的看法没有那么极端，并不绝对地反对利，他认为人们追求利是正常的，是每个人的愿望，他说：“富与贵，是人之所欲也。”[16]他现身说法，不以追求利为耻辱（在不违背义的前提下）：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”[17]但他更看重义或道德，于是又说：“不义而富且贵，于我如浮云。”[18]他也意识到道德与权利会有矛盾、有冲突，因而教导人们要“见利思义”，[19]不要被利蒙蔽了。最终，在孔子那里，义利还是有高下之分的：“君子喻于义，小人喻于利。”[20]
    在义与利问题上最为极端的恐怕要数孟子，他是“耻言利”的代表，当梁惠王问他：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”[21]他直接怼回去：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。”[22]而且一再重申：“王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”[23]那么什么才是治理国家而要念念不忘的呢？他坚信只有遵崇义或道德：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。”[24]而对于利，他不仅嗤之以鼻，并且极其仇视，认为是善恶之大分：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”[25]
    义利之辨在西汉有一次大的争论，集中体现在《盐铁论》中，双方各执一端，相互辩难，较为完整地表达了各自的观点，我们尽可能简略地录之于下。
    一开始贤良文学一方就说：“窃闻治人之道，防淫佚之原，广道德之端，抑末利而开仁义，毋示以利，然后教化可兴，而风俗可移也。今郡国有盐、铁、酒榷，均输，与民争利。散敦厚之朴，成贪鄙之化。是以百姓就本者寡，趋末者众。夫文繁则质衰，末盛则质亏。末修则民淫，本修则民悫。民悫则财用足，民侈则饥寒生。”[26]开宗明义，强调仁义、道德是本，权利、财货是末，并认为利是道德败坏之原。御史大夫一方针锋相对，指出：“古之立国家者，开本末之途，通有无之用，市朝以一其求，致士民，聚万货，农商工师各得所欲，交易而退。易曰：‘通其变，使民不倦。’故工不出，则农用乏；商不出，则宝货绝。农用乏，则谷不殖；宝货绝，则财用匮。”[27]仅从这两段话来看，御史大夫一方更有说服力一些。
    这里要补充说明一下，《盐铁论》当时主要是围绕盐、铁官营而展开的，御史大夫一方支持盐铁官营，文学贤良一方反对盐铁官营，所以在我们的引文中会出现盐铁官营字样，但撇开具体的经济政策不论，只注重其中的义利之辨，我们还是能一窥双方的观点和争论的激烈程度。请接着看。
    御史进曰：“昔太公封于营丘，辟草莱而居焉。地薄人少，于是通利末之道，极女工之巧。是以邻国交于齐，财畜货殖，世为强国。管仲相桓公，袭先君之业，行轻重之变，南服强楚而霸诸侯。今大夫各修太公、桓、管之术，总一盐、铁，通山川之利而万物殖。是以县官用饶足，民不困乏，本末并利，上下俱足，此筹计之所致，非独耕桑农也。”[28]贤良文学一方这样回答：“礼义者，国之基也，而权利者，政之残也。孔子曰：‘能以礼让为国乎？何有？’伊尹、太公以百里兴其君，管仲专于桓公，以千乘之齐，而不能至于王，其所务非也。故功名隳坏而道不济。当此之时，诸侯莫能以德，而争于公利，故以权相倾。”[29]这一回答是很巧妙的，既然御史大夫说太公、管仲先后经营齐地而使齐国富强，那么伊尹、太公辅佐商王和周王却能为王，而管仲辅佐齐桓公只能称霸，这不就分出了高低？伊尹、太公用的是德（义），管仲用的是利。
    御史大夫一方可能一时语塞，只好指责文学贤良说大话空话：“作世明主，忧劳万民，思念北边之未安，故使使者举贤良、文学高第，详延有道之士，将欲观殊议异策，虚心倾耳以听，庶几云得。诸生无能出奇计，远图伐匈奴安边境之策，抱枯竹，守空言，不知趋舍之宜，时世之变，议论无所依，如膝痒而搔背，辩讼公门之下，风风不可胜听，如品即口以成事，此岂明主所欲闻哉？”[30]文学贤良一方似乎更加振振有词：“诸生对册，殊路同归，指在崇礼义，退财利，复往古之道，匡当世之失，莫不云太平；虽未尽可亶用，宜若有可行者焉。执事暗于明礼，而喻于利末，沮事隋议，计虑筹策，以故至今未决。非儒无成事，公卿欲成利也。”[31]意思是说，我们只是建言，要“崇礼义”；而你们实际执政的人却“喻于利未”；我们怎么能成事呢？推得一干二净。
    到了宋代，义利之辨并没有停息，而是增加了时代内容，和当时的理欲之辨搅和在一起。宋代的理欲之辨起于张载，经二程（程颐、程颢）而至朱熹，提出了“存天理，灭人欲”的极端主张，在某种意义上，天理人欲之分就是义利之别，朱熹这样写到：“义是天理之公，利是人欲之私。”[32]陆九渊也说：“凡欲为学，当先学义利公私之辨。”[33]这些说法，虽有新意，仍未脱孟子、董仲舒以来心性之学的窠臼，萧公权先生认为不是什么大贡献。[34]而与之对立的另一方则注重功利之说，欧阳修、王安石之属在具体的行政中把功利思想贯穿其中，李觏则在理论上加以申明，他指出：“愚窃观儒者之说鲜不贵义而贱利。其言非道德教化，则不出诸口矣。然洪范八政，一曰食，二曰货。孔子曰：足食足兵，民信之矣。是则治国之实，必本于财用。”进而他说：“利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言。欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言。言而不以礼，是贪与淫矣。不贪不淫而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情。世俗不喜儒，以此。孟子谓何必曰利，激也，焉有仁义而不利者乎？”[35]说得多么好啊!但在理学的强大压力下，主张利之一方未占上风。[36]
    在义利之辨中，有一个现象是值得关注的，大体说来，实际主政的官员大抵是倾向权利一方的，而注重意识形态的官员则更多倾向于道德，这在盐铁辩论中和宋朝的理欲（义利）辩论中都表现出来。到了明代，这一矛盾则集中表现在一个人身上，即明代大儒王阳明身上，他在主政一方时说：“商人终岁弃离家室，辛苦道途，以营什一之利，良亦可悯”，表现出对商人的深切同情。针对税收官吏“骚扰客商，求以宽民，反以困商”的情形，发出“商独非民乎？”的吁请。他对“四民”有明达的认识：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。”[37]可见其恤民达治。但作为儒者，作为思想家，却又为世风日下而扼腕：“支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。”[38]认为人们对权利的追逐已经深入骨髓，难于挽回。
    总起来看，义与利、道德与权利的关系在中国一直是一个重大的问题，认为二者是对立冲突的，在社会舆论或意识形态上对道德更多的是尊崇，对权利更多的是鄙夷。
    三 权利的区别
    在古代中国对权利的普遍鄙夷中，并没有对权利有明确的界定，但在有意无意中，对权利却是有所区分的，然而这些区分非但没有总体上扭转对权利的轻视，反而把某些权利主体从权利关系中剥离出来，使权利关系更显得淡漠，更容易遭到社会的轻视，这主要方面固然是因为当时权利关系并不普遍，但主流的崇义绌利思想却也难辞其咎。
    但是，权利的区别是重要的，有了这种区别，就能判别哪些权利是需要法律保护的，使之成为真正的权利；哪些权利是需要法律遏止的或禁绝的，使其不成其为权利。在中国古代，这种区别是不自觉的，这种法律处置也是不自觉的，但却实实在在地发生着。所以，明确这些区别，可以帮助我们在中华法系中寻找权利的定位，也可以深化我们对权利的认识。
    司马迁在《货殖列传》中对权利的追逐区别了三种方式，即本富、末富、奸富，从司马迁的整个论述来看，本富主要指经营农牧这些本业而致富；末富主要是指经营工商这些古代称之为末业带来的财富；奸富是指那些用非法的手段如挖坟盗墓、私铸钱币等获致的财富。司马迁对此是下有判断的：“是故本富为上，末富次之，奸富最下。”把它们分作上中下三等。而且司马迁也清楚：“夫用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门，”知道赚钱快本业不如末业，末业又不如不正当的营生。司马迁这里虽然没有明确说到这三种致富（或权利实现）的方式，国家是否应该支持、鼓励或否定、禁止，从而在法律上付诸行动，但从字里行间却能看到太史公对前两种致富方式是持肯定态度的。结合中国古代的经济思想和政治制度来看，对于“本富”肯定是支持鼓励的，在法律中也必然会表现出来；对于“末富”一般也不会反对，可能在某些特定的历史时期会加于限制，[39]但总体上仍将肯定，这也将在法律中有所表现；对于“奸富”，这是国家政府要加于禁止的，也是法律要惩罚的对象。这样看来，不论放在古代还是今天，“本富”和“末富”都符合权利的定义，是法律承认和保护的对象，而“奸富”显然就不能称之为权利。这是古今皆然的，可能有的区别是，在不同的历史时期它们在法律中的权重或许不同。
    与以上用行业来划分权利实现的方式不同，有一种划分是以人们的主观意愿来界定的，有这种主观意愿的称之为权利的追逐，没有这种主观意愿的则排除于权利之外。这种主观意愿又分三个层次，我们把它们分别称之为主观性、主动性、主体性。所谓主观性，是指一心一意想着利益的追逐、利益的实现。所谓主动性，是指全力以赴地为实现利益而行动。所谓主体性，是指个体的全部精力或主要精力放在利益的实现上。[40]孟子在驳斥梁惠王“何必曰利”时，认为梁惠王只关心利而不关心仁义，一头钻在利里头了。而他怒斥“鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。”更是不屑于唯利是图的小人。他讲梁惠王时的“上下交征利”，以及这里讲的“孳孳为利者”，是符合我们的主观意愿权利论的，这样的权利者是孟子不耻的。但这并不表明孟子对一般的利益实现也持否定的态度，他在说到民无恒产无恒心时，指出：“是故明君制民之产，必是仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡。”[41]认为老百姓要有自己的财产，是有自己的利益的。他还为此定下具体的标准：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。”[42]显然孟子并不否定利益的存在，而且要求老百姓要有足于维持生存的财产。这让我们想起宋代的理欲、义利之辨，当人们问到天理人欲如何区分时，朱熹这样表述：“问：饮食之间，孰为天理，孰为人欲？曰：饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[43]这就是说，人们正常的需要是天理，过多过好的追求是人欲。结合到朱子所说的“义是天理之公，利是人欲之私。”由此可见，从孟子到宋明理学，都没有把人们正常的利益需求看作是利或权利，只是把那些过多过盛的、主观意愿的利益追求看成利或权利，是必须反对的。
    还有一种对权利的区别是以公或私来划分的，为此二程写到：“义与利，只是个公与私也。”[44]这是说，为公的是义，为私的是利。但是不管是为公还是为私，只要涉及到物质财富，总是要与利益或权利联系在一起，不能讲为公的都是精神上的，排除物质利益的；为私的都是物质利益，而不讲精神追求。或者二程也感觉到了这个矛盾，于是又说：“夫利，和义者善也；其害义者不善也。”[45]这就是说，如果利是合符义（道德）的，就是善，就是值得提倡的，可称为公利。如果利是损害义（道德）的，就是恶，是必须反对的，这可称为私利。但是，这种公利私利的区分还是存在问题，如果一种利并不违背义（道德），不损害义（道德），但只是满足个人需要的，这是公利还是私利呢？以义为标准，这算公利；但它是满足个人需要的，怎么能算公利？显然自相矛盾。或者说我们不应该把它们称作公利和私利，而应称作善利和恶利，这样一来，利就不是一概要反对的了，善利需要提倡、支持、保护，法律要为之而战；恶利则要反对、禁止、打压，法律绝非虚设。
    在以上对权利的区别中，其实隐藏着更深的含义，这些含义主要体现在两个方面。
    第一个方面是本业和末业的关系。司马迁在区分本富和末富时，实际上在延用中国传统中关于本业和末业的划分，本业指农牧业，是国民经济的根本；末业指工商业，是辅助性的产业。本业是必须保证的，末业却可以轻忽。下面一段话代表了当时主流的观点：“草莱不辟，田畴不治，虽擅山海之财，通百末之利，犹不能赡也。是以古者尚力务本而种树繁，躬耕趣时而衣食足，虽累凶年而人不病也。故衣食者民之本，稼穑者民之务也。二者修，则国富而民安也。”[46]所以中国古代历来都有“重本轻末”、“重农抑商”的传统，这不是没有道理的。司马迁在谈到本富、末富、奸富时，尽管知道末富奸富来钱快，但也不曾否定本富的重要性，视本富为上。因此，儒家崇义绌利的思想，首先是以“重本轻末”的国策为基础的。
    第二个方面是权利与道德的冲突。在权利与道德的关系中，二者的对立或冲突不可避免，当孟子从性善引伸出道德，荀子从性恶发掘出逐利，这已经在人性的根本上确定了二者的对立。道德讲助人为乐、施人于惠，权利讲自我实现、排他独享，在取向上就各分两途，南辙北辕。特别当人们唯利是图、见利忘义时，对道德的冲击和危害就更大。所以孔子说“君子喻于义，小人喻于利”，孟子说“孳孳为利者，跖之徒”，这些人是我们界定的主观意愿者，更其遭到社会的否定。这是个两难的问题，道德与权利都从出于人性，是人类社会不可或缺的，然而却处于矛盾中，确实有此消彼长、零和博弈的现实表现。如何在二者之间实现有效的平衡，这是人类文明社会存在以来最大的难题之一，中国古人通过崇义绌利来谋求这一平衡，是否是做得最好的，这很难说，但这一难题这么早就进入中国政治家们的视野，则不能不说是中华文明的幸事。
    但是，不论对权利的区别也好，还是对其含义的深究也好，中国古代对权利的界定是不明确的，它有时把真正属于权利的东西（如土地所有权或使用权）排除于权利之外，有时又将不属于权利的东西（如奸富）视作权利，一般而言，中国古人习惯将人们通过商品交换获取的财富称作利（权利），
    并以此为准对权利进行判断和批评。这虽然有其合理性，并抓住了权利产生的重要一环，但还是难于达到对权利真正的认识，这既囿于人们主观认识上的不足，而更重要的在于现实的经济条件尚未把权利关系完全凸显出来。
    [1] 《荀子·君道》
    [2] 《史记·魏其武安侯传》
    [3] 用耶林的话说：“权利自身不外是一个在法律上受保护的利益。”
    [4]  麦金太尔（Alasdair
    MacIntyre）在《追寻美德》中认为权利一词在14世纪以后才出现：“在中世纪临近结束之前的任何古代或中世纪语言中，都没有可以准确地用我们的‘权利’（a right）一词来翻译的表达式。这就是说，大约在公元1400年前，古典的或中古的希伯来语、拉丁语或阿拉伯语，更不用说古英语了，都缺乏任何恰当的方式来表达这一概念。”（转引自周濂：《后形而上学视阈下的西方权利理论 》载思想网）
    [5] 参见宋旭明： 《罗马法中的“权利”抑或“应得”》（载“爱思想网”）
    [6] 我们后面用到权利时，都用现代解。
    [7] 《荀子·性恶》
    [8] 《荀子·正名》
    [9] 《史记·货殖列传》
    [10] 《史记·货殖列传》
    [11] 同上。
    [12] 同上。
    [13] 见360百科《货殖列传》词条。
    [14] 荀子说：“义与利者，人之所两有也，虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。……故义胜利为治世，利克义者为乱世。”《荀子·大略》
    [15] 朱熹说：“义利之说，乃儒者第一义。”《朱子文集·与延平李先生书》
    [16] 《论语·里仁》
    [17] 《论语·述而》
    [18] 《论语·述而》
    [19] 《论语·宪问》
    [20] 《论语·里仁》
    [21] 《孟子·梁惠王上》
    [22] 同上。
    [23] 同上。
    [24] 《孟子·尽心上》
    [25] 同上。
    [26] 《盐铁论·本议》
    [27] 同上。
    [28] 《盐铁论·轻重》
    [29] 《盐铁论·轻重》
    [30] 《盐铁论·利议》
    [31] 同上。
    [32] 朱熹：《四书集注》
    [33] 陆九渊：《语录》
    [34] 萧先生说：“宋代政治思想之重心，不在理学，而在与理学相反抗之功利思想。此派之特点在斥心性之空谈，究富强之实务。其代表多出江西浙江。北宋有欧阳修、李觏、王安石，南宋有薛季宣、吕祖谦、陈傅良、陈亮、叶适等。”见萧公权著：《中国政治思想史》，第296页，新星出版社2010年版。
    [35] 以上两段李觏的话均转引自萧公权著：《中国政治思想史》，第299页。
    [36] 萧公权先生评论道：“殆由潮流所向，虽得李氏（李觏）之明辨，亦无以挽回之欤。”见同上。
    [37] 这里的引语及评论，见戴斌武：《王阳明的经济思想》，载《王学之路》论文集，第212—213页，贵州民族出版社2000年版。
    [38] 王守仁：《传习录·中.答顾东桥书》
    [39] 例如汉高祖刚取得天下时，“自天子不能具钧驷，将相或乘牛车，”及至“天下已平，高祖乃令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之。”事见《史记·平准书》
    [40] 关于主体性，黑格尔有一段精彩的话：“所以人是意识到这种主体性的主体，因为在人里面我完全意识到我自己，人就是意识到他的纯自为存在的那种自由的单一体。”黑格尔著，
    范扬、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第46页。
    [41] 《孟子·梁惠王上》
    [42] 同上。
    [43] 《朱子语类》卷十三
    [44] 《二程语录》卷十七
    [45] 同上，卷十九
    [46] 《盐铁论·力耕》