喻中：依理治国：朱熹建构的法理命题

    摘要：朱熹对中国传统法理学的贡献，主要在于“依理治国”命题的建构。一方面，理是实现国家治理所依据的最高规范与终极规范。另一方面，在依理治国的实践中，理凝聚并转化成为“德礼”与“政刑”两个层次的规范。在“德礼”与“政刑”之间，“德礼”作为理的直接转化形式，构成了国家治理所依据的基本规范。“政刑”作为理的间接转化形式，同时也作为“德礼”的直接转化形式，构成了国家治理所依据的具体规范。从“理”到“德礼”再到“政刑”，展示了规范的三个层次，即前者是后者的依据，后者是前者的具体化。
    关键词：朱熹; 理; 德礼; 政刑; 理治;
    在中国法理学史上，朱熹全面而系统地建构了“依理治国”这一命题。“依理治国”也可以简称为“理治”。如果当代中国可以称为“法治中国”，那么元、明、清三代的中国则可以称为“理治中国”；如果当代中国所处的时代可以称为“法治时代”，那么元、明、清三代经历的数百年则可以称为“理治时代”。当然，无论是“理治中国”还是“理治时代”，都可以归属于“依理治国”这个命题，都是“依理治国”这个法理命题的伴生物或衍生物。
    在朱熹身后数百年间，依理治国的理论及其实践，全面塑造了华夏大地上的文明秩序，甚至还在较长时期内全面影响了朝鲜、日本等周边国家的文明秩序。这就意味着，依理治国不仅是朱熹法理学的核心命题，也可以看作是元、明、清时期中国法理学的核心命题，甚至还可以看作是明朝前后东亚法理学的核心命题。
    从字面上看，依理治国的含义是把理作为国家治理的依据。然而，朱熹的相关论述表明，依理治国作为一个意深旨远的法理命题，还包含着饱满的法理意涵：其一，理是国家治理所依据、所遵循的最高规范或终极规范。其二，直接源于“理”的“德礼”，构成了国家治理所依据、所遵循的基本规范。其三，间接源于“理”、直接源于“德礼”的“政刑”，构成了国家治理所依据、所遵循的具体规范。由此看来，国家治理所依据的理，或者说，“依理治国”之“理”，其实包含了一个以理为源的规范体系。
    一、理是国家治理所依据的最高规范
    朱熹之学或“朱子学”，代表了理学的成熟形态。既然称之为理学，可知理是朱熹之学的核心范畴。当然，从源头上说，理这个范畴并非出于朱熹的首创；天理这个范畴也不始于朱熹。稍作回溯即可发现，早在《礼记》中就已经出现了天理的概念，甚至还有人欲的概念，譬如：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”【1】在北宋，程颢就曾以“理”释“天”，称：“天者理也，神者妙万物而为言者也。”【2】这就是说，天与理等同，天与理乃是同一个事物的两个不同的名称，天的至高无上就是理的至高无上。正是在这样一个思想传统中，朱熹对理、天理进行了全面阐述，进而成为了理学的集大成者。
    从现代法理学的角度来看，就国家治理体系而言，理也是一种应当遵循的规范，而且是最高的规范。关于理的规范性，李泽厚认为“朱熹庞大体系的根本核心在于建立这样一个观念公式：‘应当’（人世伦常）=必然（宇宙规律）。朱熹包罗万象的‘理’世界是为这个公式而设：万事万物之所以然（‘必然’），当即人们所必须（‘应当’）崇奉、遵循、服从的规律、法则、秩序，即‘天理’是也。尽管与万物同存，‘理’在逻辑上先于、高于、超越于万事万物的现象世界，是它构成了万事万物的本体存在。”【3】此论不仅揭示了理的本体意义，更突显了理作为必须遵循、必须服从的“法则”之意义。作为“法则”的理，可以理解为现代的法——而且是效力最高的法。这种效力最高的法，很容易让人联想到西方的自然法概念。显然，理与自然法有一定的相似性，但是在两者之间还是存在着差异。其中至为明显的差异在于：理可以直接而普遍地运用于案件裁决，相比之下，自然法在司法实践中较少直接“现身”。
    在这里，不妨稍微察看一些历史现象与历史细节：明清时期，很多衙门都习惯于将理与法并称，而且习惯于把理置于法之前。这样的传统意味着，理与法都是处理案件需要遵循的规范，而且，理还是高于、优于、先于法的规范。在《三松堂自序》一书中，冯友兰描述了他的父亲在湖北省崇阳县衙从事司法审判的场景：“我和景兰有些时候跑到大堂，站在父亲的椅子后面，看父亲审问。在一件案子结束的时候，父亲就用朱笔写个‘堂谕’。堂谕就等于判决书，但是其中并不引用法律条文，只是按照情理就判决了。”【4】冯友兰所述，乃是清朝光绪年间的场景，也是理作为案件审理乃至国家治理所依据的最高规范的“晚景”。冯友兰在此所说的“情理”，主要就是有别于“法律条文”的理。对于这样的情理及其相对于国法的权威性，清代乾嘉时期的戴震有一句批判性的评论：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！”【5】这就表明，理与法都是必须遵循的规范，而且，理还是绝对正确的、任何人都不能质疑的绝对规范，因而，可以视为国家治理必须遵循的最高规范，而且是可以在司法裁决中经常适用的规范。
    为什么理是最高的规范？为什么“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？”理到底是什么？在戴震的《孟子字义疏证》一书中，开篇就是关于“理”的解释：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”在此基础上，戴震征引《孟子》《周易》《中庸》以及郑玄、许慎关于理的若干论述，结论却是：“古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。”【6】戴震所说的“后儒”主要是指宋明之儒；与之形成对照的，主要是先秦之儒、两汉之儒。在这样一个“后儒”群体中，朱熹可以说是其中最主要的代表人物。按照戴震之意，朱熹所代表的“后儒”对理的理解，显然不同于“分理”“文理”或“条理”。那么，朱熹作为后儒的代表，他所讲的理，又当如何理解？
    这是一个经典性的老问题，学术史上已有反复讨论。翻开《朱子语类》，开篇就是关于这个问题的讨论。首先，有人向朱熹提出：“太极不是未有天地之先有个浑成之物，是天地万物之理总名否？”这样的提问旨在探究：在万事万物中，最先出现、最初发生的事物是什么？提问的人其实已有一个预先设定的答案，那就是太极。在天地尚未形成之前，应当有一个浑成之物，这个事物可以命名为太极。那么，这个太极能否视为天地万物之理的总名？对于这个问题，朱熹的回答是：“太极只是天地万物之理。”对于天地来说，则天地中有太极；对于万物来说，则万物中各有太极，“未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳亦只是理，静而生阴亦只是理。”【7】进一步说，“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。”【7】这些论述几乎可以看作是一篇写意性的“朱熹版本”的“创世记”，因为，它描述了这个世界最初的起源：我们所见到的这个世界，其最初的源头，就是理。理是最先、最初的存在，是万事万物的起源。这就像《旧约全书·创世记》之第一句：“起初，神创造天地”。按照《圣经》之首句，天地源于神的“创造”。按照“朱熹版本”的“创世记”，天地源于理的“发育”。按照《圣经》，是神直接创造了天地。根据朱熹之意，因为有这理，所以便有了这天地；如果没有这理，则这天、地、人、物都不会“发育”。从理与天地万物的关系来看，理是天地万物“发育”的最初的原因，天地万物是理的结果。如果说，在神学的世界里，神可以借助于任何事物以显示神的存在，那么，朱熹阐述的理也有这样的属性：理可以借助于任何事物以显示理的存在，即天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理；以此类推，法也有法之理。这就是朱熹建构的形而上之理，其地位就相当于《圣经》中的神或上帝；按照徐梵澄的说法，朱熹所称的“天地间之‘理’，西方称之为‘上帝’”【8】。这样的比较与对照，是值得注意的。
    在朱熹之学中，形而上之理占据了“事物之因”的位置。但是，理并不是一个孤立的存在。首先，理可以释为天理。天理就是理。理与天理是否有区别？戴震就此有专门的辨析：“问：古人之言天理，何谓也？曰：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡有所责于人，反躬而静思之：‘人以此责于我，能尽之乎？’以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。《乐记》曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。’灭者，灭没不见也。”【9】按照戴震之意，理与情可以合称。所谓情理一词，可以表明理与情之间的关联。相比之下，天理则是天然之分理，天理更多地与天然、自然有关。与天理相对应的，主要是物欲，物欲的实质是人欲，亦即人对物的欲望，若是人对物的欲望没有节制，在这种情况下，天理就灭失了。这是戴震所理解的天理。但是，按照朱熹之意，理就是天理。《朱子语类》卷一称：“有是理后生是气，自‘一阴一阳之谓道’推来，此性自有仁义。先有个天理了，却有气。”【10】这里分别提到了理与天理，它们与气的关系是相同的，因而可以相互替换。
    理还可以释为太极。朱子云：“总天地万物之理便是太极。太极本无此名，只是个表德。”【11】“太极无形象，只是理。”【11】这两句话表明，无形无像的太极即为理之表达，或简而言之，理即为太极。朱熹又说：“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时、阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲穆无朕，而动静阴阳之理已悉具于其中矣。虽然，推之于前，而不见其始之合；引之于后，而不见其终之离也。”【11】理是形而上之道，太极也是形而上之道，由此看来，太极就是理的别名。“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至故名曰太极。”【12】由此可见，哪怕是着眼于存在方式，也可以体会太极与理的同质性。
    理还可以释为道。《与陆子静书》称：“凡有形有象者，皆器也。其所以为是器之理者，则道也。”【13】在这句话中，虽然主要是讲道与器之分：器是有形有像的，道是无形无像的。但是，朱熹在此也确认：器之理，就是道。简而言之，所谓理，就是道。再看《朱子语类》卷九十五：“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。然有此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理。”【11】这就直接把理与器对应起来，作为形而下的有情有状的器，既可以与道对应，形成二元关系；也可以与理对应，形成另一种二元关系。透过“器”这个中介，也可以理解理与道的同质性。在《答黄道夫》中，朱熹又说，“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。其性其形虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。”【14】这也可以说明，道实为理的别称，理即道。正是由于这个缘故，“理学”也可以称为“道学”，理学家即为道学家。
    理还可以释为性。《朱子语类》卷四：“天地间只是一个道理。性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。尽心是尽见得这道理，存心养性只是操之之意。心有善恶，性无不善，若论气质之性亦有不善。性即理也。当然之理无有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。然必有所依而立，故气质之禀不能无浅深厚薄之别。”【10】这里反复强调，性就是理。性即理，仿佛天即理、道即理。性与理合起来就是性理，如同天与理合起来就是天理，道与理合起来就是道理。在学术思想史上，理学被称为“性理之学”，背后的原因就在于“性即理也”。
     以上分析表明，朱熹所说的理，在不同的语境下，可以分别理解为天理、太极、道、性，这几个概念都可以看作是理的别称，或者是理的另一个说法，或者是理的另一种存在形式。尽管这几个概念都可以解释理，但它们的着眼点还是略有不同，其间的区别或许可以解释为：不同的别称旨在显示理在不同场合下的不同面相。譬如，理与气可以组合成为一对范畴。在朱熹之学中，理与气的关系占据了一个极其重要的地位。在有些学者的著述中，朱熹哲学甚至可以省称为“理气哲学”【15】。就像理与气一样，道与器也是相互对应的一对范畴，但相对于理与气，道与器更具一般性与普遍性。此外，天理与人欲也具有相互对应的关系。至于太极与阴阳，也是彼此关联的。这些关系都可以表明，天理、太极、道、性，虽然都可以解释理，但这些概念主要体现为理在不同语境下的表达。
    从法理学的角度来看，理即为国家治理需要遵循的最高规范与终极规范。在《答吕子约》中，朱熹写道：“‘道’字、‘理’字、‘礼’字、‘法’字、‘实理’字，‘日月寒暑，往来屈伸之常理’，‘事物当然之理’，此数说不知是同是别？‘除了身，即是理’，只是不以血气形骸为主而一循此理耳，非谓身外别有一物而谓之理也。”【16】据此，道、礼、法的“实质”或“本质”都是理。在这里，朱熹顺便指出了理与法的关系：它们在本质上是相同的，法的本质是理。
    从中西比较的角度来看，朱熹所说的理与欧洲中世纪阿奎那所说的“永恒法”具有一定的可比性。阿奎那说：“法律不外乎是由那统治一个完整社会的‘君主所体现的’实践理性的某项命令。然而，显然可以看出，如果世界是像我们在第一篇中所论证的那样由神治理的话，宇宙的整个社会就是神的理性支配的。所以上帝对于创造物的合理领导，就像宇宙的君主那样具有法律的性质。……这种法律我们称之为永恒法。”【17】这样的永恒法乃是神的理性。阿奎那所说的“神的理性”在传统中国的语境下，可以理解为“天的理性”。“天的理性”就是天理，天理就是理。在阿奎那建构的规范体系中，永恒法是最高的规范；在朱熹的规范体系中，理或天理也是最高的规范。
    朱熹所说的理与黑格尔所说的意志，也有一定的可比性。在近代，黑格尔在《法哲学原理》一书中写道：“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。”【18】黑格尔把意志作为法的出发点，就相当于朱熹把理作为法的出发点。因为，意志是精神性的东西，理也是精神性的东西。倘若根据唯物、唯心的二元划分，朱熹与黑格尔都是唯心论者，他们分别阐述的理、意志，都是唯心论的产物。这就正如周予同所说：“朱熹之政治哲学，一言以蔽之，曰：唯心论而已。唯其偏于唯心，故重人治而轻物治，主德治而薄法治”，“然朱熹之政治哲学何以必主于唯心？是则当求其源于其本体哲学及伦理哲学。盖朱熹以为本体中有所谓理者存，而人心则禀本体之理以为性；理无不善，是以性无不善。人君之治天下，如穷理尽性，以自正其心，则百官万民自受其感化，而达于至治之境。故朱熹之奏议封事以及论治之文，每以正君心为第一义。”【19】这段话有助于阐明：理是一种精神性的东西，而且，理是整个规范体系的出发点。
    根据朱熹的理论逻辑，理是国家治理应当遵循的最高规范，但是，倘若要在实践中发挥理对国家治理的作用，还应当对理进行转化，确切地说，就是要把理转化成为指向明确的行为规范，那就是“德礼”与“政刑”。两者之间，“德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。此其相为终始，虽不可以偏废，然政刑能使民远罪而已，德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”【20】这就是说，尽管都是理的转化形式，在“德礼”与“政刑”之间，还是有差异的，它们分属于两个不同的层次。就这两个层次来看，“德礼”为本，“政刑”为末。根据这样的划分，我们可以把直接源于理的“德礼”作为国家治理所依据的基本规范，把间接源于理、直接源于“德礼”的“政刑”作为国家治理所依据的具体规范。
    二、直接源于理的德礼：国家治理所依据的基本规范
    在朱熹看来，直接源于理的“德礼”是国家治理所依据的基本规范。较之于“政刑”，德与礼居于同一个层次。对此，孔子已有著名的论断：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”【21】然而，就德与礼的关系来看，两者虽然可以并列，但两者之间也是有差异的：德是礼的根本。在德与礼之间，德居于更加本源的地位。德与礼的关系是源与流的关系。
    先看德。德作为理转化而来的约束人的基本规范，它是一种什么样的基本规范？德是如何从理转化而来的？根据《尚书·皋陶谟》，在远古时代，在虞舜、大禹、伯益、皋陶等人展开的那一场以国家治理为主题的大讨论中，皋陶就提出了“德”的问题：“允迪厥德，谟明弼谐。”【22】德作为规范，由此成为中国法理学史上的一个根本问题【23】。在朱熹建构的规范体系中，德同样是一个重要的纽结，“道者，古今共由之理。如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁、为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲皇以降，都即是这一个道理，亘古今未尝有异，只是代代有一个人出来做主。做主，便即是得此道理于己，不是尧自是一个道理，舜又是一个道理，文王周公孔子又别是一个道理。老子说：‘失道而后德。’他都不识，分做两个物事，便将道做一个空无底物事看。吾儒说只是一个物事。以其古今公共是这一个，不着人身上说，谓之道。德，即是全得此道于己。”【24】这段话再次重申了理与道的关系：道就是理，道是理的另一个说法，道与理也可以合起来称为道理。道或理作用于人身，那就是德——这是一个颇为关键的、占据了枢纽地位的环节，从理到德的转化过程可以由此体现出来。
    本来，理是一个抽象的存在，主要体现为本体与根源，而源于理的德，则体现为指向明确的行为规范。作为行为规范的德，可以包括但不限于仁与忠。其中，仁是君主应当遵循的基本规范，忠是大臣应当遵循的基本规范。德虽然由理转化而来，但是，德与理（亦即道，下同）也有一个根本的区别：如果不跟人的生活世界联系起来，那么，理主要是一种客观的、亘古不变的存在（以现在的学术概念来说，这样的理可以归属于客观唯心主义）；如果理作用于人身，作用于人的生活世界，对人的行为形成了指引与规范，那么，理就转化成为了德。形象地说，德是理从天上降临人世间的结果。当理仅仅是日月星辰运行之理，理就还没有转化成为德；只有当理进入人的世界，理才转化成为德。
    在阐述理与德的这种关系的过程中，朱熹还刻意彰显了儒家与老子的不同。在朱熹看来，老子的“失道而后德”虽然是一个著名的命题，但它存在两个方面的问题。其一，它把道与德——亦即理与德——进行了割裂或隔离，没有看到德是道或理的转化物。二是把道（或理）进行虚无化的处理。这两个方面，都是朱熹的儒家立场所不能赞同的。如何理解老子的“失道而后德”？我在关于老子法理学的研究中，已有专门的评析【25】，这里不再重复。不过，透过朱熹的比较与对照，我们已经可以更加清晰地看到朱熹关于理与德之间相互关系的界定：理是终极性的道体，它高高在上，如果它降临到人世，就转化成为了一系列基本的行为规范，譬如仁或忠。从理转化成为德，就相当于天上的云转化成为降临的雨。再打个比方，就仿佛上帝从天上直接降临西奈山，直接向摩西颁布“十诫”。“十诫”是上帝的旨意。永恒的上帝相当于永恒的理，作为人世间基本行为规范的“十诫”，就相当于德。
    德既然是理转化而来的基本规范，那么，作为基本规范的德，到底包含了哪几条基本规范？仁与忠当然归属于基本规范，但仁与忠并非关于德的全部罗列；仁与忠，并未穷尽德所包含的全部基本规范。《朱子语类》卷九五：“伊川曰：‘四德之元，犹五常之仁，偏言则主一事，专言则包四者。’若不得他如此说出，如何明得？”【26】这就是说，德的要求包括四端，亦即“四德”。如何理解伊川所说的“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”？对于这个问题，朱熹仅仅指出：“元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如恻然有隐，初来底意思便是。”【26】并未对“四德”的内容进行具体说明。不过，由此我们也可以看到“四德”比较完整、全面地罗列了德的内容。由此，我们可以进一步探究“四德”是什么？
    《朱文公文集》卷五十八有《答陈器之》一篇，其中写道：“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。”这就是说，四德就是指仁、义、礼、智。在此基础上，朱熹继续讲：“须知四者之中，仁义是个对立底关键。盖仁，仁也，而礼则仁之著；义，义也，而智则义之藏。犹春、夏、秋、冬虽为四时，然春、夏皆阳之属也，秋、冬皆阴之属也。故曰：‘立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义’。是知天地之道不两则不能以立，故端虽有四，而立之者则两耳。仁义虽对立而成两，然仁实贯通乎四者之中。盖偏言则一事，专言则包四者。故仁者，仁之本体；礼者，仁之节文；义者，仁之断制；智者，仁之分别。犹春、夏、秋、冬虽不同，而同出乎春。春则春之生也，夏则春之长也，秋则春之成也，冬则春之藏也。因四而两，自两而一，则统之有宗，会之有元矣。故曰五行一阴阳，阴阳一太极，是天地之理固然也。”【27】按照这段论述，第一，德作为基本规范，主要包括四个方面的基本要求，那就是仁、义、礼、智。这四者代表了四个方面的行为规范，四者为并列关系，四者的并列就像春夏秋冬之间的并列。四者可以说是德的四种表现形式。第二，在四种规范之间，仁排在最前面，这就是说，在四者之间，仁代表了初始或开头，这就像春是夏、秋、冬的初始或开头。礼、义、智三端都源出于仁，都是对仁的接续，都可以体现出仁的要求，这就在仁与礼、义、智之间，划出了一道分界线，尽管四者具有并列的关系，但在四者之间，仁的性质、地位又有所不同。第三，在四端之间，仁与礼可以合并成一个单元，这是孔子曾经论述的二元规范【28】；义与智则可以合并成为另一个单元。就仁与礼的关系来看，礼是仁的表达。与此相对应，智则是义的基础。这几个方面的关系彼此交织在一起，形成了一个立体且相互牵连的规范体系：一方面，在仁、义、礼、智之间，具有并列与平行的关系；另一方面，四者之间的平行并不彻底，四者并不是同质性的规范，在四者之间，仁的地位更为重要。
    在四德的框架下、范围内，强调仁的优先地位，其实就是注重调整与规范人的内心世界，它潜在的含义是，治国首先应当针对人心。按照朱熹的说法，“治道必本于正心、修身”【29】。更具体地说，“所以必立德行之科者，德行之于人大矣，然其实则皆人性所固有，人道所当为，以其得之于心，故谓之德；以其行之于身，故谓之行，非固有所作为增益而欲为观听之美也。士诚知用力于此，则不唯可以修身，而推之可以治人，又可以及夫天下国家。故古之教者，莫不以是为先。”【30】古之教者，首先得之于心，而后行之于身，推之可以治人、治国、治天下。
    “得之于心”就是正人之心，亦即治人之心。这里的“人之心”，其实主要是君主之心，因此，只要能够端正君主之心，就抓往了正心、治国、平天下的牛鼻子。朱熹认为，“治道别无说，若使人主恭俭好善，‘有言逆于心必求诸道，有言孙于志必求诸非道’，这如何会不治。”【29】基于这样的认知，朱熹向君主提出的建议也是强调对人心、特别是对君心的治理：“今天下大势，如人有重病，内自心腹，外达四支，无一毛一发不受病者。且以天下之大本与今日之急务，为陛下言之：‘大本者，陛下之心；急务则辅翼太子，选任大臣，振举纲纪，变化风俗，爱养民力，修明军政，六者是也。’”【31】能够直接向君主提出端正“陛下之心”的建议，既体现了朱熹关于“得之于心”的观点，亦可以从一个特殊的角度折射出那个时代的君臣关系、道统与政统的关系、思想权威与政治权威的关系，
    当然也是宋代士大夫之“政治主体意识的显现”【32】。
    就德与礼的关系来看，由于德包括仁、义、礼、智四端，如果说德是礼之本，那么，更加具体的说法是，仁是礼之本。如果说，礼源于德，并更加具体地源于仁，那么，礼既是德的衍生物，同时也是仁的衍生物。然而，德与礼又是并列的关系，这样的礼，又当如何把握？我们看《宋史》提及朱熹，特别强调他对礼的贡献：“朱子讲明详备，尝欲取《仪礼》《周官》《二戴记》为本，编次朝廷公卿大夫士民之礼，尽取汉、晋而下及唐诸儒之说，考订辨正，以为当代之典，未及成书而殁。”33按照正史中的这个说法，朱熹一生壮志未酬的事业，就是编制“礼典”，只可惜没有最后完工。那么，在朱熹的法理学说中，礼的性质到底应当如何界定?礼的功能到底应当如何把握？对于这样的问题，我们可以透过几组关系来理解。
    首先，就礼与理的关系来看，朱熹指出：“礼，即理之节文也。”【34】“盖得其本，则礼之全体无不在其中矣。”34这就是说，礼是理的文字表达，礼的本质就是理。只要抓住理这个根本，就可以全面地把握礼，这就相当于纲举目张：理是纲，礼是目。又进一步解释说：“礼即理也，但谓之理，则疑若未有形迹之可言；制而为礼，则有品节文章之可见矣。”【35】“所以礼谓之‘天理之节文’者，盖天下皆有当然之理。今复礼便是天理，但此理无形无影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之‘天理之节文’。”【36】这些论述表明，理是礼的灵魂、精神，礼是理的形迹、符号或肉身。“道成肉身”一语，恰好可以解释：作为肉身的礼，乃是理凝聚转化而来。终极性的理仿佛上帝，没有形迹，但是，理借助于礼，就可以在人世间显现出来，世人可以借助于礼，进而把握理的含义，体会理的存在。
    其次，就礼与乐的关系来看，两者之间联系紧密。儒家的礼乐传统可以追溯到西周的礼乐文明秩序。在这样的文明秩序中，礼与乐以互补的方式，共同支撑、安顿了文明秩序。朱熹也习惯于将礼乐并称，不过，朱熹侧重于强调礼与乐的同质性。《朱子语类》卷八十七：“礼乐者，皆天理之自然。节文也是天理自然有底，和乐也是天理自然有底。然这天理本是笼侗一直下来，圣人就其中立个界限，分成段子；其本如此，其末亦如此；其外如此，其里也如此，但不可差其界限耳。才差其界限，则便是不合天理。所谓礼乐，只要合得天理之自然，则无不可行也。”【37】据此，礼与乐都源于天理，都可以看作是天理凝聚而成的肉身，本质上都是理的形迹。在朱熹看来，在礼与乐之间划出一个界限，花分两朵，分别表述，只是圣人为了方便安顿文明秩序而做出的技术处理。但是，礼与乐的本质都是天理。只要符合天理，就是值得期待的礼乐。
    再次，就礼与时代的关系来看，朱熹希望推动礼与时俱进，向着更加符合时代要求的方向发展变化。朱熹之《家礼序》称：“三代之际，《礼经》备矣。然其存于今者，宫庐器服之制、出入起居之节，皆已不宜于世。世之君子虽或酌以古今之变，更为一时之法，然亦或详或略，无所折衷。至或遗其本而务其末，缓于实而急于文，自有志好礼之士，犹或不能举其要，而困于贫窭者，尤患其终不能有以及于礼也。”这种状况，说明顺应时代变迁，针对礼的改革或损益是必要的，甚至是迫切的。朱熹的具体思路是：“观古今之籍，因其大体之不可变者，而少加损益于其间，以为一家之书。大抵谨名分、崇爱敬以为之本。至其施行之际，则又略浮文、敦本实，以窃自附于孔子从先进之遗意。诚愿得与同志之士熟讲而勉行之，庶几古人所以修身齐家之道、谨终追远之心，犹可以复见，而于国家所以敦化导民之意，亦或有小补云。”【38】这就是朱熹编纂《家礼》的意图。立足于当代的法律实践，朱熹制作《家礼》，就相当于一次“立法”。只是这样的“立法”并不是当代的《立法法》所规定的立法，而是一种前现代社会的立法。如果把朱熹尊为圣人，那么，这样的立法或可称为“圣人立法”。
    最后，从礼与文献的关系来看，朱熹希望以《仪礼》为经，重建礼的文献支撑体系。其《乞修三礼劄子》专门述及礼的文献支撑状况：“《六经》之道同归，而《礼》《乐》之用为急。遭秦灭学，《礼》《乐》先坏。汉晋以来，诸儒补缉，竟无全书。其颇存者，《三礼》而已。《周官》一书，固为礼之纲领。至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经，而《礼记》‘郊特牺’、‘冠义’等篇乃其义说耳。前此犹有《三礼》、通礼、学究诸科，礼虽不行，而士犹得以诵习而知其说。熙宁以来，王安石变乱旧制，废罢《仪礼》，而独存《礼记》之科，弃经任传，遗本宗末，其失已甚。而博士诸生又不过诵其虚文以供应举。至于其间亦有因仪法度数之实而立文者，则咸幽冥而莫知其源。一有大议，率用耳学臆断而已。”这就是说，礼的学理支撑体系与文献支持系统都面临着明显的缺陷。针对这样的现状，朱熹“顷在山林，尝与一二学者考订其说，欲以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书所载有及于礼者，皆以附于本经之下，具列注疏诸儒之说，略有端绪。”通过这样的努力，可以“使士知实学，异时可为圣朝制作之助”【39】。
    梳理以上四个方面的关系，有助于把握朱熹所理解的礼。在此基础上，德与礼的关系也得以呈现出来：就相同的方面来看，德与礼的本质都是理，德与礼都源于理，都是理的外在表现形式。就不同的方面来看，礼既源出于理，同时还源于德与仁——正是因为这个缘故，礼具有促进德与仁的功能，具有促进整个社会臻于至善的功能。朱熹就此指出，倘若在上之人能够“躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。”【40】
    概括起来，仁源于德，德源于理。因而，理、德、仁，都是礼的源头，而且是三个层级的源头。这就是朱熹所理解的德与礼。如此“德礼”结合，构成国家治理应当遵循的基本规范。
    三、间接源于理的政刑：国家治理所依据的具体规范
    上文分析的“德礼”，乃是为政之“本”，亦即国家治理所依据的基本规范。相比之下，“政刑”就是国家治理所依据的具体规范，它比较具体，带有明显的技术性。那么，“政刑”到底是什么？按照朱熹的辨析，“政者，为治之具。刑者，辅治之法。”【41】这就是说，政与刑的功能、份量、地位还略有不同。在两者之间，政是实现国家治理所需要的工具，刑是辅助国家治理的方法。就“为治之具”与“辅治之法”的关系来看，前者居于更重要的主导地位，相对来说，后者处于某种辅助性的地位。
    先看政。按照朱熹的解释，“政，谓法制禁令也。”【41】所谓“禁令”，可以理解为当代法律规范体系中的禁止性规范。那么，所谓“法制”又是什么？查阅《朱子语类》，在全书共计140卷的巨大篇幅中，只有第128卷专述“法制”。从卷数及其比例来看，朱熹关于“法制”的“语类”，只占据了“语类”全书的一百四十分之一。而且，即便是这一卷，正标题也不是“法制”，而是“祖宗二”。这就是说，朱熹关于“法制”的“语类”，是从属于他关于“祖宗”的系列讨论。在《祖宗二·法制》这个题目下，朱熹首先论述的主题是：“唐殿庭间种花柳，故杜诗云：‘香飘合殿春风转，花覆千官淑景移’。又云‘退朝花底散’，国朝惟植槐楸，郁然有严毅气象。又唐制，天子坐朝有二宫嫔引至殿上，故前诗起句云：‘户外昭容紫绶垂，双瞻御座引朝仪’。至敬宗时方罢，止用小黄门引导，至今是如此。”【42】这些论述表明，朝廷宫殿间种植何种植物，君主上殿由何人引导，都是有传统的，也是有规矩的。这样的规矩，就是朱熹所说的“法制”。
    接下来，朱熹讨论了朝廷上各种礼仪的细节，如押班之礼、册命之礼、拜表之礼、服制之礼等等，当然也涉及官制、学规与刑律。关于刑律，朱熹说：“律是历代相传，敕是太祖时修，律轻而敕重。如敕中刺面编配，律中无之，只是流若干里，即今之白面编管是也。敕中上刑重而下刑轻，如律中杖一百，实有一百，敕中则折之为二十。今世断狱只有敕，敕中无方用律。”又，“律极好，后来敕令格式，罪皆太重，不如律。《乾道淳熙新书》更是杂乱，一时法官不识制法本意、不合于理者甚多。又或有是计嘱妄立条例者，如母已出嫁，欲卖产业，必须出母著押之类。此皆非理，必是当时有所计嘱而创此条也。孝宗不喜此书，尝令修之，不知修得如何。”【42】
    朱熹并没有直接解释“法制”这个概念，但是，根据以上所述，朱熹所说的“法制”就是各种各样需要遵循的具体规范。“法制”包括礼制、官制、学制，它们是规矩、制度、规范。惩罚性的刑律当然也属于法制，因为何种情况下杖一百，何种情况下杖二十，也是有规矩的。从现代的法律渊源理论来看，“法制”几乎包含了法的各种存在形式：被正式制定出来的成文法（刑律），各种各样的不成文法，包括“祖宗”留下来的规矩或惯例，甚至宫廷里应当种植何种植物，这样的规矩或惯例都属于“法制”。这就意味着“法制”乃是一个包罗万象的概念，其主要的、共通的特性就在于：法制具有约束力，法制需要得到遵循。但是，值得注意的是，朱熹把“法制”与“禁令”相互并列，这样的表达方式意味着“禁令”为禁止性规范，“法制”在逻辑上主要就是义务性规范与授权性规范。当然，就实际情况来看，义务性规范构成了朱熹所说的“法制”的主体部分，各种各样的规矩或制度，主要体现为对人的行为的约束，主要规定“应当做什么”。这就是朱熹所理解的“法制”。
    把“法制”与“禁令”结合起来，就是把义务性规范与禁止性规范结合起来，大致就是“政”的全貌。这样的“政”乃是一个综合性的规范体系，也是一个综合性的制度体系。前文已经提到，在这个规范体系中，包括各种各样的“礼”，譬如册命之礼，它也属于“法制”，因而也可归属于“政刑”之“政”。这样的礼，与上一节所述的“德礼”之礼，是否具有相同的含义？对于这个问题，我们可以从两个方面来回答。一方面，“德礼”之礼与“法制”范畴内的礼，都是礼，都是行为规范，甚至主要都是义务性规范，这是它们的相同之处。另一方面，由于朱熹严格区分了“德礼”与“政刑”，那么，“德礼”之礼与“政刑”范围内的礼，应当予以区别对待。两者之间的差异，大致相当于法律原则与法律规则之间的差异。“德礼”之礼，主要体现为礼的精神、原则。以当代的民法来说，诚实信用原则就相当于“德礼”之礼；至于结婚离婚的具体条件，物权公示的具体内容，就相当于“政刑”范围内、尤其是“法制”范围内的礼。着眼于此，我们可以把“德礼”之礼看作是基本规范或原则性规范，“政刑”范围内、框架下的礼，则主要是技术性的具体规范。
    如果把“政”理解为技术层面上的义务性规范与禁止性规范，那么，把这样的规范付诸实践，用以调整社会关系，就相当于现代法学、法治中的“执法”或“法律实施”，朱熹把这个环节称为“为政”：这里的“为”相当于“行”，这里的“政”就是具体的行为规范。针对“为政”，亦即针对“执行法律”或“实施法律”，朱熹提出了几条原则性的建议。
    其一，从严执法，反对“一本于宽”。
    无论是义务性规范还是禁止性规范，都表现为具体的行为规范。要执行这些规范，朱熹主张从严掌握，以期严格约束人们的行为，进而严格划定人们的行为边界，这既是执法从严或严格执法，也是朱熹所说的为政以严或严以为政：“古人为政一本于宽，窃谓今必须反之以严，盖必须如是矫之，而后有以得其当。今人为宽，至于事无统纪，缓急予夺之权皆不在我，下梢若是奸豪得志，而平民既不蒙其惠，又反受其殃矣。”【43】朱熹为“从严”提出了两个方面的理由。
    一方面，如果失之于宽，那么，公共生活就会失去准据与规矩。如果“一本于宽”，如果那些违反规范的人都被宽容，那就意味着无论是遵守规范的行为，还是违反规范的行为，都没有明显的差异，或者是只有很模糊的界限。这样做的结果，将在实质上瓦解行为规范，同时也意味着国家供给的行为规范被销蚀了——更加准确地说，是法制的实施者取消了法制的制定者已经制定出来的法制。
    朱熹的这个观点触及国家治理的根本，在法理上有很大的解释空间。
    另一方面，“一本于宽”——“宽松软”的为政与执法，可能纵容“奸豪”欺负平民。从根本上说，为政“宽松软”的实质，是公权力或国家权力的撤退、萎缩、流失。公权力撤退之后让渡出来的空白地带，可能会让地方豪强乘虚而入。在这种格局下，在公共生活中，由于没有足够的公权力，只有追求私利的“奸豪”，如果“奸豪”伤害处于弱势地位的平民，平民将无处寻求救济。“失之于宽”导致的这种后果，在极端的情况下，就相当于重新回到“丛林时代”。对此，霍布斯写道：“要是没有建立一个权力或权力不足，以保障我们的安全的话，每一个人就会、而且也可以合法地依靠自己的力量和计策来戒备所有其他的人。在人们以小氏族方式生活的一切地方，互相抢劫都是一种正当职业，绝没有当成是违反自然法的事情，以致抢得赃物愈多的人就愈光荣。”【44】霍布斯所说的这种情况，正是朱熹所担心的情况：公权力不足或公权力隐退所导致的危险。当然，霍布斯主要担心人与人之间的相互抢劫，而朱熹则主要担心“奸豪”对平民的掠夺。比较而言，霍布斯的“相互抢劫论”带有更多的想象成份——它以原子式的、均质化的个体作为前提，它假定人与人之间具有大致相同的“抢劫能力”，因而可以相互伤害、相互抢劫，但是，这种情况并不常见。比较而言，朱熹所担心的“奸豪掠夺平民”，则是一种更加现实、更加真实的社会图景。因此，只有严格执法，严以“为政”，才可能遏制“奸豪”，形成公共性的政治生活，公共秩序与公共利益才可能得到维护。
    其二，谨慎革新，保持法制稳定。
    “法制”是政治的一个环节。从“为政”的角度来看，朱熹提出：“为政如无大利害不必议更张，议更张则所更一事未成必哄然成纷扰，卒未已也。至于大家，且假借之，故子产引《郑书》曰‘安定国家，必大为先’。”【43】这既是针对“为政”提出的原则，也是实施法制应当遵循的原则。朱熹并不反对政治上、法制上的革新或“更张”，其基本观点是要对“更张”的得失进行评估，必须要有“大利”，才有必要对“政刑”进行改弦更张。如果没有确定的政治收益，轻率的“更张”将会导致纷扰与混乱。
    在传统中国，从汉至清两千年间，没有出现根本性的工业革命或科技革命，生产力、生产关系、经济基础都没有发生根本性的变化。在这样的背景下，谨慎“更张”虽然具有保守性的一面，但也有一定的合理性。针对朱熹追求稳定的主张，有学者认为：“谓朱子为非革命家则可，而以现代标准评七八百年以前之思想则不可。抑朱子亦非完全守旧者。观其仁、理、性、命等理论，新见殊多。其《四书章句集注》有新义者，凡七十余处。”【45】虽然，《四书章句集注》一书之“有新义者”，是否确为“七十余处”，可能仁智互见。但是，认为朱子并不因为强调稳定而忽略创新，则为公允之论。因为，朱子在“为政”或“法制”实践中反对冒冒失失的“更张”，并不意味着他反对创新；他反对的是不计得失的创新，反对的是所失甚多、所得甚少的创新，这才是他的核心旨趣。
    从根本上看，朱熹之所以深刻地影响了近古中国的思想文化，主要还在于他的有效创新。如果一味地因循守旧，朱熹的贡献与影响不会那么卓著。以《四书章句集注》为例，虽然二程已经形成了“四子”或“四书”的观念，已经初步确立了从孔子到曾子、子思再到孟子这样一个道统传承谱系。然而，正是通过朱熹的天才般的思想创造，才把“河南程夫子”的构想变成了现实。推动“四书”的升格，推动“四书”上升到“六经”的地位，这样的创新可以说是极其巨大的。由此来看，朱熹强调“为政”或“法制”的稳定，主要是一种技术性、实用性的考虑，这种考虑并不妨碍他在思想层面上的创新性。
    其三，治心养气，防止法制异化。
    朱熹并非近现代专业化分工中的法学家或法律家，他也不曾听说过“法律至上”之类的现代法治原则。在朱熹所理解的规范体系中，“法制”虽然不可缺少，但是，严格实施“法制”或密织法制之网，却并非是其终极性的目标。正如朱熹所见，在历史上，“三代之教，艺为最下，然皆犹有实用而不可阙。其为法制之密，又足以为治心养气之助，而进于道德之归。此古之为法，所以能成人材而厚风俗，济世务而兴太平也。”【46】按照这样的历史叙事，“法制”就相当于“三代”时期居于“最下”地位之“艺”。进一步看，“法制”与“艺”的共性就在于实用，其功能在于促进整个社会道德水平的提升，通过淳厚风俗而达致太平盛世。因此，法制必须有助于推动“治心养气”，这才是实施法制的正确道路。
    在“为政”或执行法制的过程中，倘若抛弃“治心养气”这个目标或根本，或者把“法制”与“治心养气”割裂开来，孤立地实施“法制”、孤立地追求法制效果，那就是“法制”实施的歧途，在方向上出现了错误。朱熹注意到，“今日之法，君子欲为其事，以拘于法而不得骋；小人却徇其私，敢越于法而不之顾。”【47】这就是一个有待纠正的错误倾向：法制成为了捆绑君子的绳索，让君子的道德引领作用、道德示范作用不能发挥出来；法制反而成为了小人追求其个人私利的护身符。这样的现象意味着，法制的实施与国家推崇的主流价值观相互冲突，法制的实施反而销蚀了国家旨在张扬的主流价值观或核心价值体系。这样的法制实践，代表了法制的异化；它没有积极意义，只能产生消极的政治效果、社会效果。
    因此，从法制实施的角度来看，“今日之事，若向上寻求须用孟子方法，其次则孔明之治蜀、曹操之屯田许下也。”【47】所谓“孟子方法”，就是注重“治心养气”。相比之下，“孔明之治蜀”则不如孟子那样强调“治心养气”。正如当代学者所见，“史称诸葛武侯治蜀以严。所谓‘严’并不是苛虐残酷的意思，乃含有严立法度、整饬纪纲的意思。”这样一种法治，即为“诸葛式的法治，或基于道德的法治。”【48】较之于孟子的方法，“孔明之治蜀”虽然侧重于法治，但毕竟还是基于道德的法治。至于“曹操之屯田”，则完全是一种功利性的方法了。从孟子的方法到孔明的方法再到曹操的方法，代表了“为政”或法制实施的一种下行方向、下滑趋势。因此，法制的实施，绝不能背离国家的主流价值观或主流道德原则。从中西比较的角度来看，这是一种可以与现代西方的“新自然法学”或“价值论法学”相互打通的法理观念。
    以上三条，可以理解为朱熹关于法制实施的三项原则。在这三条原则中，“执法从严”主要体现了朱熹的规范意识与秩序观念，“谨慎革新”主要体现了朱熹的稳健风格与务实态度，“治心养气”主要体现了朱熹的理学精神与儒家本色。
    朱熹的“政刑”概念，重心在于“政”。在全面把握了“政刑”之“政”的基础上，还有必要考察朱熹关于“政刑”之“刑”的理解。朱熹重视“刑”的意义，但在朱熹留下来的体量极为庞大的文献体系中，关于“刑”的专门论述所占的比例较小。然而，“刑”毕竟又是一个与“政”并称的概念，只有充分理解了“刑”，才能完整地理解朱熹的“政刑”。
    《朱子语类》第一百一十卷之最后一节题为“论刑”。朱熹关于刑的观点，集中见于此节：
    今人说轻刑者，只见所犯之人为可怜悯，而不知被伤之人尤可念也。且如劫盗杀人者，人多为之求生，殊不念死者之为无辜。如此则是知为盗贼计，而不为良民地也【49】。若如酒税伪会子，及饥荒窃盗之类，犹可以情原其轻重小大而处之。今之法家惑于罪福报应之说，多喜出人罪以求福报。夫使无罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以为恶尔，何福报之有？《书》曰：“钦哉！钦哉！惟刑之恤哉！”所谓钦恤者，欲其详审曲直，令有罪者不得免，而无罪者不得滥刑也。今之法官惑于钦恤之说，以为当宽人之罪而出其死。故凡罪之当杀者必多为可出之涂，以俟奏裁，则率多减等：当斩者配，当配者徒，当徒者杖，当杖者笞。是乃卖弄条贯，舞法而受赇者耳！何钦恤之有？罪之疑者从轻，功之疑者从重。所谓疑者，非法令之所能决。则罪从轻而功从重，惟此一条为然耳。非谓凡罪皆可以从轻，而凡功皆可以从重也。今之律令亦有此条，谓法所不能决者则俟奏裁。今乃明知其罪之当死，亦莫不为可生之涂以上之。【50】
    这段话的主要观点在于反对当时流行的轻刑倾向。朱熹认为，应当严格区分轻刑原则与疑罪从轻原则。疑罪从轻原则具有正当性。如果一个案件有疑问，就意味着这个案件尚不能根据法令直接作出裁断，因而应当予以从轻处理。但是，在犯罪事实清楚、刑律规定明确的前提下，如果依然坚持从轻处理，虽然有利于“所犯之人”，但对于“被伤之人”来说，则有失公正。主持审判的法官以为坚持轻刑就可以获得“福报”，但这是不可能的。在朱熹看来，不分是非，不辨曲直，不主持正义，有罪者得不到应有的惩罚，这样的法官怎么可能获得“福报”？而且，在从轻处理的背后，还可能隐藏着行贿受贿的可能性。因此，轻刑化的倾向应当予以纠正。此外，朱熹反对轻刑，与前文所述的严格执法也保持了同样的逻辑。
    在“兵刑同义”或“兵刑同构”的传统中，“刑”在朱熹建构的依理治国命题中占据了不可或缺的地位，以至于“刑”可以与“政”合起来，并称“政刑”。“刑”虽然很重要，但“刑”在源出于理的规范体系中，又只能排在最末的位置。就“政”与“刑”的关系来看，虽然两者处于并列的地位，然而，朱熹对“政”的论述远远多于对“刑”的论述。更加值得注意的是，按照朱熹建构的概念体系与规范体系，与“刑”并列的“政”，既包括法制，也包括禁令。但是，在“法制”的框架下，也可以容纳“刑”。这就是说，“刑”也可以归属于“政”。“政”与“刑”之间的这种关系，相当于德与礼的关系：德与礼可以并称，但在“四德”之中，就包含了礼，礼也可以说是德的一个组成部分。打个比方，刘向、刘歆可以并称，王羲之、王献之可以并称，王念孙、王引之可以并称，还有眉州的“三苏”也可以相提并论，但是，他们的辈份并不一样。政与刑的关系，以及德与礼的关系，也可以作如是观。
    四、结语
    论述至此，我们可以把朱熹建构的依理治国命题解释为：国家治理的终极依据是理，直接源出于理的“德礼”与间接源于理的“政刑”，分别构成了国家治理所依据的基本规范与具体规范。因而，在国家治理的实践中，理以及以理为源、由理统帅的规范体系，构成了国家治理应当遵循的一个体系化的依据，这就是朱熹建构的依理治国命题之要义。
    着眼于东西比较，朱熹建构的依理治国命题与黑格尔阐明的“法哲学原理”颇有异曲同工之妙。上文论“理”之际，已经把朱熹的“理”与黑格尔的“意志”相提并论。然而，这两种法理学（或法哲学）可以相提并论之处还不止于此。因为，他们两人分别建构的体系，也颇有相通之处。前面谈到，黑格尔的法哲学以“意志”作为起点：“按照自在自为的意志这一理念的发展阶段，意志是：第一，直接的；从而它的概念是抽象的，即人格，而它的定在就是直接的、外在的事物；这就是抽象法或形式法的领域。第二，意志从外部定在出发在自身中反思着，于是被规定为与普遍对立的主观单一性”，“这就是道德的领域。第三，是这两个抽象环节的统一和真理”，“这就是在它绝对地普遍的实存中的理念，也就是伦理。但是伦理性的实体同时是：（一）自然精神——家庭；（二）在它的分裂或现象中——则为市民社会；（三）国家，即表现为特殊意志的自由独立性的那种自由，既是普遍的又是客观的自由。”【51】这就是黑格尔法哲学的逻辑，它是由三个环节构成的：形式法、道德、伦理。这三个环节与朱熹阐述的理、德礼、政刑具有一定的可比性。因为，朱熹建构的依理治国命题也有一个起点，那就是理。“德礼”与“政刑”都源于理，都是理的延伸，由此也形成了三个环节。比较而言，黑格尔所说的形式法就相当于朱熹所说的“政刑”。黑格尔在形式法的框架下分别阐述的所有权、契约、不法，大致可以对应于朱熹理解的“政刑”，其中，所有权、契约所对应的事物比较接近“政”，不法对应的事物比较接近“刑”。
    再看黑格尔所说的道德，它主要涉及故意和责任、意图和福利、善与良心，这些范畴，与朱熹所说的“德礼”，具有明显的交叉性，可以相互呼应。黑格尔所说的伦理，主要涉及家庭、市民社会与国家，与朱熹所说的理，看上去似乎具有不同的指向。然而，黑格尔的“伦理”还有另一层意蕴，那就是“伦理”作为形式法与道德这两个环节的统一，乃是“绝对地普遍的实存中的理念”，这样的“理念”在本质上就相当于朱熹所说的“理”。朱熹所说的理，既有抽象、永恒、绝对的一面，但同时也可以作为司法判决的依据，这就像黑格尔的“伦理”，既是绝对的理念，但同时也指向家庭、市民社会与国家的细节。
    把黑格尔的“法哲学原理”与朱熹的依理治国命题进行比较，可以从一个侧面显示出依理治国命题的思想意义与法理意义。立足于当下的“后见之明”，立足于近古中国的演进过程，出于朱熹的依理治国命题对元明清三代的国家治理实践产生了很大的影响，以至于在此数百年间，中国的国家治理方式都可以概括为“理治”，亦即依理治国。长期以来，学术界习惯于以“礼治”描述传统中国的国家治理方式，习惯于以传统的“礼治”与当代的“法治”相互对应。从上文详述的基本规范、具体规范这两个层面来看，以过去的“礼治”对应今天的“法治”，当然也是可以成立的。但是，从另一个角度来看，当代中国强调依法治国，强调法律至上，这就意味着，在“法”之上，已经不再有更高的规范了【52】。以当代中国兴起的“依法治国”作为坐标与参照，去审视传统中国，可以发现，传统中国确实有一个“依礼治国”的传统，亦即有一个“礼治”的传统，但是，在朱熹之后的传统中国，在传统的“礼治”之上，从更高的层面上看，还有一个“依理治国”的“理治”传统。就“理治”与“礼治”的关系来看，“理治”是根本，是源头，是灵魂；“礼治”是肉身，是表象，是“理治”的一种实现形式，因为，如前所述，礼归根到底是源出于理的。由此看来，在朱熹之后的传统中国或近古中国，以“理治”作为当代中国兴起的“法治”的对应性概念，以“依理治国”命题作为当代中国兴起的“依法治国”命题的对应性命题，在精神层面上，也许更加准确。
    由此看来，朱熹建构的依理治国作为一个法理命题，与当代中国兴起的“依法治国”，以及汉代中国兴起的“依经治国”（或曰“以礼治国”），都具有明显的对应关系，可以代表中国法理学演进历程中的一个关键性节点。
    注释
    1王文锦译解：《礼记译解》，北京：中华书局，2016年，第475页。
    2程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981年，第132页。
    3李泽厚：《中国古代思想史论》，北京：三联书店，2008年，第244页。
    4冯友兰：《三松堂自序：冯友兰自传》，南京：江苏文艺出版社，2011年，第20页。
    5戴震：《孟子字义疏证》，何文光整理，北京：中华书局，1961年，第10页。
    6戴震：《孟子字义疏证》，第1页。
    7黄士毅编：《朱子语类汇校》第一册，徐时仪、杨艳汇校，上海：上海古籍出版社，2014年，第1,1-2页。
    8徐梵澄：《徐梵澄文集》第一册，上海：上海三联书店，2005年，第448页。
    9戴震：《孟子字义疏证》，第1-2页。
    10黄士毅编：《朱子语类汇校》第一册，第2,82页。
    11黄士毅编：《朱子语类汇校》第四册，第2375-2376,2368,2371,2414页。
    12朱熹：《朱子全书》第十三册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第72-73页。
    13朱熹：《朱子全书》第二十一册，第1573页。
    14朱熹：《朱子全书》第二十三册，第2755页。
    15陈荣捷：《朱熹》，北京：三联书店，2012年，第46页。
    16朱熹：《朱子全书》第二十二册，第2242页。
    17[意]阿奎那：《阿奎那政治著作选》，马清槐译，北京：商务印书馆，2011年，第109页。
    18[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第10页。
    19周予同：《孔子、孔圣和朱熹》，朱维铮编校，上海：上海人民出版社，2012年，第182页。
    20朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第55页。
    21杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局，2012年，第16页。
    22 王世舜、王翠叶译注：《尚书》，北京：中华书局，2012年，第34页。
    23 详见喻中：《皋陶与中国法理学的萌生》，《烟台大学学报》（哲学社会科学版）2021年第2期。
    24黄士毅编：《朱子语类汇校》第一册，第250-251页。
    25参见喻中：《二十二条君规：老子创设的君主义务规范》，《管子学刊》2020年第1期。
    26 朱熹：《朱子全书》第十七册，第3179,3181页。
    27 朱熹：《朱子全书》第二十三册，第2778-2780页。
    28 喻中：《仁与礼：孔子的二元规范论》，《法律科学》2019年第5期。
    29 黄士毅编：《朱子语类汇校》第五册，第2669,2660页。
    30 朱熹：《朱子全书》第二十三册，第3357页。
    31 《宋史》卷一百八十八《道学三》，北京：中华书局，2000年，第9970页。
    32 余英时：《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三联书店，2004年，第210页。
    3 《宋史》卷九十八《志》第五十一，第1629页。
    34 朱熹：《四书章句集注》，第56,62页。
    35 朱熹：《朱子全书》第二十三册，第2893页。
    36 黄士毅编：《朱子语类汇校》第二册，第1137-1138页。
    37 朱熹：《朱子全书》第十七册，第2973页。
    38 朱熹：《朱子全书》第二十四册，第3626-3627页。
    39 朱熹：《朱子全书》第二十册，第687-688页。
    40 朱熹：《四书章句集注》，第55页。
    41 朱熹：《四书章句集注》，第55,55页。
    42 黄士毅编：《朱子语类汇校》第五册，第3068,3085页。
    43 黄士毅编：《朱子语类汇校》第五册，第2666,2667页。
    44 [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，2011年，第128-129页。
    45 陈荣捷：《朱熹》，“自序”，第1页。
    46 朱熹：《朱子全书》第二十三册，第3356页。
    47 黄士毅编：《朱子语类汇校》第五册，第2663,2663页。
    48 贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，2002年，第47页。
    49 此处的“地”，确系原文，疑应为“计”，但没有依据，存疑。
    50 黄士毅编：《朱子语类汇校》第五册，第2692页。
    51 [德]黑格尔：《法哲学原理》，第41页。
    52 当然，在“法”的范围内，法本身就包括了不同的层次，有居于最高地位的宪法，还有宪法之下的各个层级的法或“规范性文件”。
    喻中，男，1969年生，重庆人，中国政法大学法学院教授、博士生导师，主要从事法理学研究。